Церковный календарь
Новости


2019-06-19 / russportal
Преп. Ефремъ Сиринъ. Слово 126-е (1895)
2019-06-19 / russportal
Преп. Ефремъ Сиринъ. Слово 125-е (1895)
2019-06-19 / russportal
Преп. Ефремъ Сиринъ. Слово 124-е (1895)
2019-06-19 / russportal
Преп. Ефремъ Сиринъ. Слово 123-е (1895)
2019-06-18 / russportal
Преп. Ефремъ Сиринъ. Слово 122-е (1895)
2019-06-18 / russportal
Преп. Ефремъ Сиринъ. Слово 121-е (1895)
2019-06-18 / russportal
Свт. Григорій Богословъ. Слово 4-е, о мірѣ (1844)
2019-06-18 / russportal
Свт. Григорій Богословъ. Слово 3-е, о Святомъ Духѣ (1844)
2019-06-17 / russportal
И. А. Ильинъ. "Наши задачи". Томъ 1-й. Статья 30-я (1956)
2019-06-17 / russportal
И. А. Ильинъ. "Наши задачи". Томъ 1-й. Статья 29-я (1956)
2019-06-17 / russportal
И. А. Ильинъ. "Наши задачи". Томъ 1-й. Статья 28-я (1956)
2019-06-17 / russportal
И. А. Ильинъ. "Наши задачи". Томъ 1-й. Статья 27-я (1956)
2019-06-17 / russportal
И. А. Ильинъ. "Наши задачи". Томъ 1-й. Статья 26-я (1956)
2019-06-17 / russportal
И. А. Ильинъ. "Наши задачи". Томъ 1-й. Статья 25-я (1956)
2019-06-17 / russportal
Свт. Аѳанасій Великій. Посланіе къ Руфиніану (1903)
2019-06-17 / russportal
Свт. Аѳанасій Великій. Изъ 39-го праздничнаго посланія (1903)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - среда, 19 iюня 2019 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 16.
Церковная письменность

Иларіонъ (Троицкій), архіеп. Верейскій († 1929 г.)

Вл. Иларіонъ (въ мірѣ Владиміръ Алексѣевичъ Троицкій), архіепископъ Верейскій, выдающійся русскій богословъ, проповѣдникъ, духовный писатель. Родился 13 (26) сентября 1886 г. въ селѣ Липицы Каширскаго уѣзда Тульской губерніи въ семьѣ священника. Окончилъ Тульскую духовную семинарію (1906) и Московскую духовную академію (1910). Въ мартѣ 1913 г. постриженъ въ монашество, а черезъ нѣсколько дней рукоположенъ въ іеромонаха. Въ томъ же году, съ возведеніемъ въ санъ архимандрита, назначенъ инспекторомъ Московской духовной академіи. Докторъ богословія, экстраординарный профессоръ по Священному Писанію Новаго Завѣта. Одинъ изъ дѣятельныхъ участниковъ Всероссійскаго Помѣстнаго Собора 1917-1918 гг., на которомъ выступалъ въ защиту патріаршества. 12 мая 1920 г. хиротонисанъ во епископа Верейскаго, викарія Московской епархіи. Съ 1923 г. — настоятель Срѣтенскаго монастыря въ Москвѣ. Архіепископъ (1923). Ближайшій помощникъ св. свщмуч. Тихона, патріарха Всероссійскаго. Преслѣдуемый безбожной властью, владыка Иларіонъ неоднократно арестовывался въ 1919-1929 гг., ссылался въ Архангельскъ, приговаривался къ лагерямъ, отправлялся въ Соловецкій лагерь особаго назначенія, переводился въ ярославскую тюрьму. По дорогѣ въ среднеазіатскую ссылку заразился сыпнымъ тифомъ и 15 (28) декабря 1929 г. скончался въ Петроградской пересылочной тюрьмѣ. — (См. «Новые мученики Россійскіе» прот. Михаила Польскаго).

Сочиненія архіеп. Иларіона (Троицкаго)

Архіепископъ Иларіонъ.
ХРИСТІАНСТВА НѢТЪ БЕЗЪ ЦЕРКВИ.
Изданіе 2-е. Монреаль, 1986.

Единство Церкви и всемірная конференція христіанства.
(Письмо г. Роберту Гардинеръ секретарю комиссіи для устройства міровой конференціи христіанства).

Съ большимъ удовольствіемъ получилъ я присланныя Вами брошюры: по нимъ я могъ ознакомиться съ тѣмъ отраднымъ движеніемъ среди христіанъ Америки, которое имѣетъ цѣлью сдѣлать, что окажется возможнымъ для взаимнаго сближенія людей, призывающихъ во всемъ мірѣ святое Имя Господа Іисуса Христа. Я не могъ не замѣтить того духа любви и смиренія, которымъ проникнуты всѣ изданія Вашей комиссіи, и этотъ духъ не могъ не убѣдить меня въ томъ, что все Ваше намѣреніе истекаетъ изъ чистаго и искренняго сердца. Меня поражаетъ и та ревность, съ которой Вы распространяете свою идею всемірной конференціи христіанъ. Я вижу у себя Ваши брошюры, напечатанныя въ трехъ частяхъ свѣта — въ Европѣ, Америкѣ и Африкѣ.

Я имѣлъ удовольствіе получить и Ваши любезныя письма, въ одномъ изъ которыхъ (отъ 13/26 сент. 1916 г.) Вы выражаете надежду, что я /с. 74/ не только прочту присланныя Вами брошюры, но и сообщу Вамъ свои замѣчанія.

Съ радостью готовъ бесѣдовать съ Вами по столь дорогому для меня вопросу, какъ вопросъ о Церкви. И какъ можетъ быть иначе? Кто изъ сознательныхъ христіанъ не скорбитъ душой, когда видитъ вражду и раздѣленіе среди тѣхъ людей, которыхъ должна объединить ихъ вѣра, среди которыхъ должны бы царствовать миръ, оставленный и дарованный Христомъ Его ученикамъ, и любовь, излитая въ сердца христіанъ Духомъ Святымъ! За вѣка раздѣленія столько было уже сказано вражды и обличенія другъ другу, что пора говорить намъ въ духѣ любви и благожелательности. Я вполнѣ готовъ повторить слова Вашего письма: «Духъ любви долженъ восторжествовать надъ духомъ ненависти; духъ смиренія — надъ духомъ мятежа и гордыни».

Въ продолженіе 1915 и 1916 годовъ я съ захватывающимъ интересомъ слѣдилъ по журналу «Вѣра и Разумъ» за Вашей перепиской съ просвѣщеннѣйшимъ іерархомъ русской Церкви архіеп. Харьковскимъ Антоніемъ. Эта переписка представляется мнѣ самымъ значительнымъ явленіемъ въ русскомъ богословіи послѣднихъ двухъ лѣтъ. Духъ ревности о божественной истинѣ въ этой перепискѣ дивно сочетается съ откровенностью и съ духомъ любви и благожелательности. Архіеп. Антоній съ полной откровенностью и рѣшительностью дѣлалъ Вамъ свои возраженія; но я радъ былъ въ присланной Вами брошюрѣ на ново-греческомъ языкѣ прочитать Ваше замѣчаніе, что эти возраженія, по Вашему впечатлѣнію, не были возраженіями врага, желающаго увѣковѣчить разномысліе между братьями. Въ Вашемъ письмѣ отъ 1/14 ноября 1916 г. я также читалъ о Вашей любви къ тѣмъ изслѣдованіямъ, которыя въ духѣ смиренія открываютъ новые аспекты боже/с. 75/ственной истины или исторгаютъ плевелы, растущіе среди доброй пшеницы.

Все это убѣждаетъ меня въ томъ, что я могу писать Вамъ съ полной откровенностью, не скрывая иногда своего полнаго несогласія съ Вами, не обходя молчаніемъ нѣкоторыхъ сомнительныхъ положеній.

Я сдѣлаю предварительно одно небольшое замѣчаніе. Въ своей статьѣ, напечатанной въ Revue Internationale ecclésiastique оттискъ которой я имѣю отъ Васъ, Вы говорите о трактатахъ Архіепископа Антонія: «Они отмѣчаются точкой зрѣнія болѣе строгаго православія (de la plus stricte orthodoxie), но они имѣютъ значеніе для опредѣленія доктринальной позиціи ультраконсервативныхъ элементовъ православной русской Церкви, другими словами — іерархіи».

Прежде всего, архіепископа Антонія я никакъ не могу признать представителемъ ультраконсервативныхъ элементовъ нашей Церкви. Мы давно привыкли смотрѣть на него, какъ на передового борца за обновленіе нашего школьнаго богословія, за освобожденіе его отъ мертвящихъ путъ схоластики, наложенныхъ на него несчастными историческими условіями, въ которыхъ жила наша Церковь въ XVII и особенно въ XVIII вѣкѣ. Ультраконсерваторами въ нашемъ богословіи можно назвать только лишь тѣхъ, кто слѣпо держится за принесенное къ намъ съ Запада схоластическое богословіе, какъ за единственно возможное и исключительно истинное. Могу Васъ увѣрить, что среди такихъ ультраконсерваторовъ Вы нашли бы больше единомышленниковъ по вопросамъ, затронутымъ въ Вашей перепискѣ съ архіепископомъ Антоніемъ. Васъ съ ними объединяли бы нѣкоторыя схоластическія положенія, оставленныя въ новомъ русскомъ /с. 76/ богословіи, не признающемъ схоластическихъ авторитетовъ. Не могу я также считать взглядовъ архіеп. Антонія характерными лишь для нашей іерархіи. Не принадлежа къ іерархамъ, я вполнѣ раздѣляю его взгляды и знаю единомысленныхъ мірянъ, высказывавшихъ свои взгляды и печатно. Кромѣ того, я никакъ не могу понять Вашихъ словъ о болѣе строгомъ православіи. Я полагаю, что въ вопросахъ вѣры возможно только одно строгое православіе; здѣсь можетъ быть лишь истина или заблужденіе, но не можетъ быть болѣе или менѣе строгой истины. При томъ же архіеп. Антоній въ своихъ письмахъ-брошюрахъ усиленно подчеркивалъ, что онъ не свои личныя убѣжденія высказываетъ, а лишь излагаетъ ученіе Церкви такъ же, какъ его излагалъ бы безпристрастный ученый магометанинъ или еврей.

Архіеп. Антоній уже поставилъ вопросъ о единствѣ Церкви. Ставлю его и я для своего отвѣта на Ваши любезныя письма. Я ставлю этотъ вопросъ именно потому, что желаю проектируемой всемірной конференціи христіанства наибольшаго успѣха въ достиженіи ея высокой цѣли. Этого вопроса, думается мнѣ, совершенно нельзя обойти и на самой конференціи. Взгляды на единство Церкви, выраженные въ присланныхъ Вами брошюрахъ, меня не удовлетворяютъ. И не то, разумѣется, важно, что они не удовлетворяютъ меня, но то, что едва ли ихъ можно оправдать съ точки зрѣнія древней христіанской Церкви.

Кратко свой взглядъ на единство Церкви Вы выразили въ Вашемъ третьемъ письмѣ (отъ 5/18 февраля 1916 г.) къ архіеп. Антонію. «Христова Церковь, конечно, едина, несмотря на существованіе различныхъ частныхъ церквей, но грѣхи людскіе помрачили ея видимость». Подробнѣе Вы говорили въ Вашемъ второмъ (отъ 12/25 іюня 1915 г.) письмѣ. «Я думаю, что есть духъ христіан/с. 77/ской солидарности между всѣми почитающими Іисуса Христа, Сына Божія, вѣрующими въ божественную миссію Церкви въ мірѣ и въ сверхестественное дѣйствіе таинствъ. Этотъ духъ солидарности существуетъ вопреки всякимъ богословскимъ разногласіямъ. Таинствомъ крещенія, правильно совершеннымъ, мы всѣ входимъ въ духовное царство Христа. Я не могъ бы допустить, чтобы потому только, что мы не понимаемъ другъ друга по вопросу объ исхожденіи Духа Святаго, или расходимся въ обрядахъ при совершеніи таинствъ, мы имѣли бы право метать анаѳемы на тѣхъ, которые въ этихъ пунктахъ не раздѣляютъ нашихъ точекъ зрѣнія. Я не могу допустить, чтобы внѣ частной Церкви, какова бы она ни была, было все потеряно въ христіанскомъ мірѣ, чтобы всѣ церкви, называющіяся христіанскими, въ дѣйствительности являлись бы только трупами, пораженными гангреною». Въ присланныхъ Вами брошюрахъ мое вниманіе особенно обратили на себя тѣ молитвы, которыя Вы рекомендуете для общественнаго и частнаго употребленія и въ которыхъ уже торжественно выражается Ваше воззрѣніе на единство Церкви. Именно: «Господи Іисусе Христе, рекшій апостоломъ Твоимъ: миръ Мой оставляю вамъ, миръ Мой даю вамъ! Не воззри на грѣхи наши, но на вѣру Церкви Твоея, и даруй ей миръ и единеніе, еже есть угодно волѣ Твоей. Господи Іисусе Христе, просимъ мы Тебя, воззри съ состраданіемъ на Церковь Твою, ослабленную и скованную разногласіями и раздорами, благослови намѣреніе собрать на конференцію всѣхъ исповѣдающихъ святое Имя Твое».

Такимъ образомъ, всѣ именующія себя христіанскими общества составляютъ единую Христову Церковь, но лишь ослабленную въ ея единствѣ. Такое ученіе о единствѣ Церкви не чуждо /с. 78/ нѣкоторымъ и изъ русскихъ богослововъ. Такъ прот. П. Я. Свѣтловъ утверждаетъ, что западныя христіанскія вѣроисповѣданія, наравнѣ съ православнымъ, суть христіанскія церкви и принадлежатъ къ Церкви Вселенской, а не внѣ-церковныя общества, отдѣленныя отъ Церкви, — что существующія христіанскія церкви на Западѣ и Востокѣ суть помѣстныя церкви или части Вселенской Церкви и потому присвоеніе какою-либо изъ нихъ правъ Церкви Вселенской незаконно. Вмѣстѣ съ этимъ, Вселенская Церковь, по мнѣнію о. Свѣтлова, есть совокупность истинно вѣрующихъ, разсѣянныхъ всюду въ помѣстныхъ или частныхъ церквахъ христіанскихъ на Западѣ и Востокѣ или, что то же, совокупность помѣстныхъ церквей Востока и Запада, за отсутствіемъ возможности вселенскаго собора, при внѣшнемъ раздѣленіи Церкви, лишенныхъ полной внѣшней или видимой организаціи, при внутреннемъ, однако, единствѣ вѣры и благодатной жизни во Христѣ, возглавляющимъ Собою Свою Церковь или Тѣло [1].

Какъ можете видѣть, нашъ русскій авторъ выражается даже болѣе рѣшително, нежели Вы. Однако, такое ученіе о Церкви принять совершенно невозможно, такъ какъ оно, безусловно, невѣдомо древней Церкви, въ которой не знали никакого ослабленнаго понятія о единствѣ Церкви, но всегда неизмѣнно исповѣдывали въ девятомъ членѣ Сѵмвола свою вѣру «во едину, святую соборную и апостольскую Церковь». Я могу задать вопросъ: принадлежимъ ли мы съ Вами къ единой Христовой Церкви? При отвѣтѣ на этотъ вопросъ Вы, несомнѣнно, упомянете о незначительности догматическихъ разномыслій и о не имѣющемъ почти никакого значенія различіи въ /с. 79/ обрядахъ. Но для меня отвѣтъ опредѣляется не соображеніями о догматическихъ разномысліяхъ, но наличнымъ фактомъ: между нами нѣтъ церковнаго благодатнаго единенія. Этого факта обходить нельзя, а у Васъ, какъ и у о. Свѣтлова этотъ фактъ замѣняется разсужденіями о незначительности догматическихъ разномыслій. Въ основѣ, напримѣръ, приведенныхъ выше рѣшеній о. Свѣтлова лежатъ двѣ мысли: 1) въ существенномъ или главномъ всѣ христіанскія вѣроисповѣданія совпадаютъ другъ съ другомъ и 2) различія христіанскихъ вѣроисповѣданій, даже догматическія, несущественны и преувеличены. Согласимся, что обѣ эти мысли совершенно справедливы. Однако, онѣ никоимъ образомъ не даютъ достаточнаго основанія для заключенія о принадлежности всѣхъ христіанскихъ вѣроисповѣданій къ единой Христовой Церкви. Христіанская Церковь не есть философская или богословская школа, принадлежность къ которой вполнѣ обусловливается признаніемъ ея теоретическихъ основоположеній.

Основную истину христіанства, его великую тайну, воплощеніе Сына Божія признаютъ всѣ христіанскія вѣроисповѣданія, но это одно не можетъ сливать ихъ въ единую Церковь. Вѣдь бѣсы, по ап. Іакову, вѣруютъ (II, 19), и вѣру свою по свидѣтельству Евангелія, исповѣдывали подобно ап. Петру (Матѳ. XVI, 16; VIII, 26; Марк. I, 24; Лук. VIII, 28). Но принадлежатъ ли они къ единой Христовой Церкви? Съ другой стороны, къ Церкви принадлежатъ несомнѣнно люди, не знающіе догмата Халкидонскаго собора и умѣющіе очень мало сказать о своихъ догматическихъ убѣжденіяхъ. Наконецъ, въ Церкви ея членамъ предоставляется широкая свобода богословскихъ мнѣній и разнообразіе богословскихъ мнѣній не нарушаетъ единства Церкви. Да Церковь и не имѣетъ подробно развитой во всѣхъ отдѣлахъ системы вѣроученія. /с. 80/ Вотъ почему школьные курсы догматики всегда различны другъ отъ друга. Этого не могло быть, если бы въ Церкви были догматически обязательные отвѣты на всѣ вопросы.

Если вопросъ о принадлежности и непринадлежности къ Церкви привести на почву исключительно теоретико-догматическую, то вопросъ этотъ и не можетъ быть опредѣленно рѣшенъ. До какихъ границъ должно простираться догматическое единомысліе съ Церковью? Съ чѣмъ необходимо должно соглашаться и какое разномысліе влечетъ за собой отдѣленіе отъ Церкви? Какъ на это отвѣтить? И кто настолько авторитетенъ, чтобы его рѣшеніе было твердо? Вы, можетъ быть, укажете на вѣру въ воплотившагося Сына Божія, какъ на главный признакъ принадлежности къ Церкви? Но нѣмецкіе протестанты будутъ спорить противъ необходимости и этого признака, такъ какъ въ этомъ вѣроисповѣданіи найдутся даже и пасторы, открыто заявлявшіе о своемъ отрицаніи Божества Спасителя.

Христосъ не писалъ курса догматики. Главнѣйшіе догматы христіанства точно формулированы были черезъ столѣтія послѣ земной жизни Спасителя. Чѣмъ же тогда-то, въ самое первое время историческаго бытія христіанства, опредѣлялась принадлежностькъ Церкви? Объ этомъ сказано въ книгѣ дѣяній апостольскихъ: «Спасаемые прилагались къ Церкви» (II, 45; VI, 13-14). Принадлежность къ Церкви обусловливается единеніемъ съ Церковью. Иначе и быть не можетъ уже потому, что Церковь не есть философская школа. Она — новое человѣчество, новый благодатный организмъ любви. Она тѣло Христово. Самъ Христосъ единство Своихъ учениковъ сравнивалъ съ органическимъ единствомъ дерева и вѣтвей. Два рядомъ стоящихъ «тѣла» или два дерева не могутъ быть въ орга/с. 81/нической связи другъ съ другомъ. Что душа въ тѣлѣ, то Духъ Святый въ Церкви, Церковь —не только едино тѣло, но и Единый Духъ. Душа не оживляетъ отсѣченнаго отъ тѣла члена, какъ и жизненные соки дерева не переходятъ на отрубленную вѣтвь. Отсѣченный членъ умираетъ и разлагается. Отрубленная вѣтвь засыхаетъ. Этими сравненіями необходимо руководиться при разсужденіи объ единствѣ Церкви. Если же эти сравненія, эти образы дерева и тѣла приложить къ Церкви, то всякое отдѣленіе отъ Церкви, всякое прекращеніе единенія съ Церковью окажется несовмѣстимымъ съ принадлежностью къ Церкви. Не важно, насколько велико догматическое разномысліе отдѣлившагося; важенъ и имѣетъ полное значеніе самый фактъ отдѣленія, самое прекращеніе единенія съ Церковью. Пусть будетъ отдѣленіе лишь на почвѣ церковнаго мятежа и дисциплинарной непокорности безъ всякаго догматическаго разномыслія, — отдѣленіе отъ Церкви будетъ имѣть всѣ печальныя послѣдствія для отдѣлившагося. Отъ Церкви отдѣляются не только еретики, но и раскольники. Сущность отдѣленія остается одна и та же.

Такъ и разсуждали въ древней Церкви: «Не могутъ быть съ Богомъ не восхотѣвшіе быть единодушными въ Церкви Божіей». — «Да онъ и христіаниномъ называетъ себя такъ же ложно, какъ и діаволъ часто называетъ себя Христомъ» — говоритъ св. Кипріанъ. Этотъ св. отецъ имѣлъ дѣло съ церковными мятежниками Новатомъ и Новатіаномъ. Въ основѣ ихъ мятежа въ началѣ не лежало никакого догматическаго разномыслія. Однако, св. Кипріанъ объ этихъ мятежникахъ говоритъ, что они внѣ Церкви, что они не христіане, что они не со Христомъ. «Можно ли надѣяться тому, кто противится и поступаетъ наперекоръ Церкви, что онъ находится въ Церкви, /с. 82/ когда блаженный ап. Павелъ, разсуждая о томъ же предметѣ и показывая таинство единства, говоритъ: едино тѣло, единъ духъ..., единъ Господь, едина вѣра, едино крещеніе, единъ Богъ (Ефес. IV, 4-6). Церковь одна, хотя съ приращеніемъ плодородія, расширяясь, дробится на множество. Вѣдь и у солнца много лучей, но свѣтъ одинъ; много вѣтвей на деревѣ, но стволъ одинъ, крѣпко держащійся на корнѣ; много ручьевъ истекаетъ изъ одного источника, но хотя разливъ, происходящій отъ обилія водъ, и представляетъ многочисленность, однако при самомъ истокѣ все же сохраняется единство. Отдѣли солнечный лучъ отъ его начала, — единство не допуститъ существовать отдѣльному свѣту; отломи вѣтвь отъ дерева, — отломленная потеряетъ способность расти; разобщи ручей съ его источникомъ, — разобщенный изсякнетъ. Равнымъ образомъ, Церковь, озаренная свѣтомъ Господнимъ, по всему міру распространяетъ лучи свои; но свѣтъ, разливающійся повсюду, одинъ, и единство тѣла остается нераздѣльнымъ. По всей землѣ она распростираетъ вѣтви свои, обремененныя плодами; обильные потоки ея текутъ на далекое пространство; при всемъ томъ глава остается одна, одно начало; одна мать, богатая преспѣяніемъ плодотворенія. Отъ нея раждаемся мы, питаемся ея млекомъ, одушевляемся ея духомъ. Невѣста Христова искажена быть не можетъ: она чиста и нерастлѣнна, знаетъ одинъ домъ и цѣломудренно хранитъ святость единаго ложа. Всякъ отдѣляющійся отъ Церкви, присоединяется къ женѣ прелюбодѣйцѣ и дѣлается чуждъ обѣтованій Церкви. Оставляющій Церковь Христову лишаетъ себя наградъ, предопредѣленныхъ Христомъ: онъ для нея чуждъ, непотребенъ врагъ ея. Тотъ не можетъ уже имѣть Отцомъ Бога, кто не имѣетъ матерью Церковь. Находящійся внѣ Церкви могъ бы спастись только въ /с. 83/ томъ случаѣ, если бы спасся кто-либо изъ находившихся внѣ ковчега Ноева». Такъ разсуждаетъ о единствѣ Церкви св. Кипріанъ. Не догматическое только единомысліе кладетъ онъ въ основу единства Церкви, но именно единеніе съ Церковью какъ бы съ нѣкоторымъ организмомъ. «Если бы, — разсуждаетъ св. Іоаннъ Златоустъ [2], — случилось рукѣ отдѣлиться отъ тѣла, духъ (истекающій) изъ головного мозга, ища продолженія и не находя его тамъ, не срывается съ тѣла и не переходитъ на отнятую руку, но если не найдетъ ее тамъ, то и не сообщается ей». А вотъ еще слова св. Іоанна Златоуста противъ тѣхъ, которые безъ разбора пристаютъ къ людямъ, отдѣляющимся отъ Церкви. «Если эти послѣдніе содержатъ противные намъ догматы, то потому самому не должно съ ними имѣть общенія; если же они мыслятъ одинаково съ нами, то еще больше (должно избѣгать ихъ). Почему такъ? Потому что это недугъ любоначалія. Не знаете развѣ, что случилось съ Кореемъ, Даѳаномъ и Авирономъ? Не одни ли они потерпѣли? Не вмѣстѣли съ ними и ихъ сообщники? Что говоришь ты? "У нихъ та же самая вѣра, и они также православны". Если такъ, отчего же они не съ нами? Единъ Господь, едина вѣра, едино крещеніе. Если у нихъ хорошо, то у насъ худо, а если у насъ хорошо, то у нихъ худо. Скажи мнѣ: ужели вы считаете достаточнымъ то, что ихъ называютъ православными, тогда какъ у нихъ оскудѣла и погибла благодать рукоположенія? Что же пользы во всемъ прочемъ, если у нихъ не соблюдена эта послѣдняя? Надобно одинаково стоять какъ за вѣру, такъ и за нее. А если всякому позволительно, по древней пословицѣ, наполнять свои руки, быть священникомъ, то пусть приступятъ всѣ, и напрасно устроенъ этотъ жертвенникъ, напрасно — церковный чинъ, напрасно /с. 84/ ликъ іереевъ: ниспровергнемъ и уничтожимъ это». Въ своемъ первомъ каноническомъ посланіи къ Амфилохію, епископу иконійскому, св. Василій Великій приводитъ мнѣніе «древнихъ» объ отступившихъ отъ Церкви. «Хотя начало отступленія произошло черезъ расколъ (διὰ σχίσματος), но отступившіе отъ Церкви уже не имѣли на себѣ благодати Святаго Духа, ибо оскудѣло преподаяніе благодати, потому что пресѣклось законное преемство». Объ этихъ и дальнѣйшихъ словахъ св. Василія у насъ будетъ впереди болѣе подробная рѣчь. Теперь же я лишь отмѣчу, что св. Василій нисколько не отвергалъ мысли «древнихъ» о полной безблагодатности всѣхъ отступившихъ отъ Церкви, даже и раскольниковъ.

Мнѣ кажется, что уже эти святоотеческія разсужденія достаточно обнаруживаютъ мысль древней Церкви, хотя свидѣтельства, подобныя приведеннымъ, могутъ быть безъ особаго труда умножены. Древняя Церковь не считала единственнымъ условіемъ принадлежности къ ней догматическое съ ней единомысліе. Отдѣленіе отъ нея по причинамъ мятежа и раскола она считала также опаденіемъ отъ единства Церкви. Условіемъ принадлежности къ Церкви она считала единеніе съ ней въ жизни и смиренное ей повиновеніе. При этомъ отпаденіе отъ Церкви считалось отпаденіемъ и отъ Христа, отъ христіанства. Мысль же о томъ, будто при видимомъ отдѣленіи отъ Церкви можно все же принадлежать къ ней невидимо и пользоваться всѣми ея благодатными дарами, такая мысль вполнѣ чужда древней Церкви. И понятно, почему такъ. Потому что противоположная мысль съ необходимостью влекла бы за собою уничтоженіе единой Церкви. Это была бы проповѣдь полнаго безразличія въ вопросахъ церковной жизни и церковной дисциплины. Въ самомъ дѣлѣ, почему я долженъ /с. 85/ избѣгать церковнаго мятежа, раскола и даже ереси, если отпаденіе отъ Церкви, прекращеніе жизненнаго съ ней единенія ничѣмъ особеннымъ мнѣ не грозитъ? Пусть я — ослушникъ Церкви, пусть она меня извергаетъ изъ среды своихъ членовъ, пусть предаетъ меня анаѳемѣ, — бѣда не велика, потому что я остаюсь христіаниномъ, остаюсь со Христомъ и не лишенъ надежды на вѣчное спасеніе! Но какой же смыслъ имѣли всѣ увѣщанія къ послушанію, къ покорности іерархіи, къ видимому единенію съ церковнымъ обществомъ, которыми наполнена вся древне-церковная письменность, начиная съ посланій апостольскихъ и продолжая посланіями Климента Римскаго и Игнатія Богоносца? А вѣдь Климентъ Римскій писалъ свое посланіе по поводу церковнаго мятежа въ Коринѳѣ, а не по поводу какой-либо ереси. Всѣ эти увѣщанія не были же безсмыслицей; наоборотъ, они имѣли полный смыслъ и значеніе въ древней Церкви, такъ какъ она была неизмѣнно убѣждена, что внѣ видимаго единенія съ ней нѣтъ и спасенія, нѣтъ христіанской жизни, нѣтъ христіанства. Вотъ почему и блаж. Августинъ, учившій о предопредѣленіи ко спасенію, утверждаетъ, что sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, что святые, предопредѣленные къ царству Божію, никоимъ образомъ не могутъ отдѣлиться отъ Церкви [3]. Зловредное же ученіе о необязательности принадлежать къ видимой Церкви есть нѣчто древней Церкви невѣдомое, а есть изобрѣтеніе сравнительно новаго времени, внушенное при томъ мыслями и настроеніями, далекими отъ древне-церковныхъ.

Если же безъ всякаго сомнѣнія стоять на точкѣ зрѣнія древней Церкви, то нельзя согласиться съ Вашей мыслью о томъ, что весь, какъ Вы говорите, /с. 86/ христіанскій міръ составляетъ единую Христову Церковь, что всѣ церкви Востока и Запада суть помѣстныя церкви или части Церкви Вселенской. И это вовсе не потому, чтобы я преувеличивалъ догматическое разномысліе христіанскихъ вѣроисповѣданій или ихъ различіе въ обрядахъ и порядкахъ жизни. Главнымъ образомъ и прежде всего христіанскія вѣроисповѣданія всѣ вмѣстѣ не могутъ составлять единой Церкви потому, что между ними нѣтъ единенія. Я не могу понять того, какъ Востокъ и Западъ остались въ одной Церкви послѣ 1054 г. Что же значитъ тогда фактъ «раздѣленія церквей» или — точнѣе — отпаденія римскаго патріархата отъ Вселенской Церкви? Неужели раздѣленія не могло произойти, хотя обѣ стороны смотрѣли на раздѣленіе, какъ на совершившійся фактъ? Отправляя со своими легатами письмо къ патріарху Михаилу, папа Левъ IX шлетъ рѣшительную угрозу: «Если гдѣ-нибудь во вселенной какой-нибудь народъ надменно разногласитъ съ римской церковью, онъ уже не можетъ называться и считаться церковью, — это уже сборище еретиковъ, сходбище схизматиковъ, синагога сатаны — non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius conciliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae» [4]. Властолюбіе римскаго епископа принесло плачевный плодъ. Въ несчастный 16 день іюля 1054 года легаты положили на престолѣ во св. Софіи грамоту отлученія, гдѣ между прочимъ читаемъ такія слова: «Властію святой и нераздѣльной Троицы и апостольскаго престола, посланіе котораго исполняемъ, всѣхъ православныхъ отецъ седьми вселенскихъ соборовъ и всей Церкви каѳолической, подписываемъ анаѳему, возвѣщенную господиномъ нашимъ преподобнѣйшимъ папой, Михаилу и его послѣ/с. 87/ дователямъ, если не исправятся, такъ: — — — — анаѳема, маранаѳа съ симонянами, велезіанами, аріанами, донатистами, николаитами, северіанами, духоборцами, манихеями, назореями и со всѣми еретиками, купно со діаволомъ и ангелами его, если только не обратятся. Аминь, аминь, аминь» [5]. Въ тотъ же день легаты папы въ присутствіи императора и его сановниковъ повторили анаѳему устно. «Кто упорно будетъ противорѣчить вѣрѣ св. римскаго и апостольскаго престола и его жертвѣ, да будетъ анаѳема и маранаѳа и да не почитается каѳолическимъ христіаниномъ, но еретикомъ — прозимитомъ. Да будетъ, да будетъ, да будетъ» [6]. 20 іюля и патріаршій синодъ отвѣтилъ справедливой анаѳемой. По грамотѣ легатовъ мы видимъ, что и по мнѣнію грековъ Церковь Христова, истинное священнодѣйствіе и крещеніе у латинянъ погибли [7]. Что же мы видимъ? Обѣ стороны обмѣнялись анаѳемами и каждая сторона перестала считать противную за Церковь, признавая Церковью только себя. Произошелъ ли разрывъ? Конечно, произошелъ. Иначе нельзя отвѣтить. Съ 1054 года не стало двѣ отдѣльныхъ христіанскихъ Церкви, потому что двухъ Церквей быть не можеть, а одна изъ помѣстныхъ церквей перестала быть таковой, порвавши связь съ Церковью Вселенской. Вселенская же Церковь сохранилась во всей своей благодатной полнотѣ и пребыла единой, какъ была и до отпаденія одной изъ нѣсколькихъ помѣстныхъ церквей. Событіе 1054 года горестное и плачевное, но не нужно бояться называть вещи ихъ собственными именнами. Эта боязнь въ дѣлахъ вѣры и Церкви можетъ быть весьма вредной.

/с. 88/ Я думаю, что всякое обсужденіе вопросовъ церковнаго единенія между христіанами нашего времени должно начинаться съ установленія взгляда на смыслъ плачевнаго событія 1054 года. Что произошло въ этомъ году? Отпаденіе или раздѣленіе? Если раздѣленіе, то значитъ единая Церковь просуществовала 1000 лѣтъ, а потомъ стало уже двѣ Церкви. Вы склонны отвѣтить иначе, въ томъ именно смыслѣ, что въ 1054 году не произошло ни отпаденія, ни раздѣленія, а Церковь осталась единой, включая въ себя и Западъ и Востокъ, только единство ея нѣсколько ослабѣло вслѣдствіе прекращенія видимаго общенія. Съ такимъ отвѣтомъ согласиться рѣшительно невозможно. Въ 1054 году произошло отпаденіе. Кто отпалъ, — это другой вопросъ, но кто-нибудь да отпалъ. Церковь осталась единой, но или только на Востокѣ, или только на Западѣ. Послѣ событія 1054 года идетъ 863-й годъ и между нами нѣтъ единенія. Латинянъ принимали въ Церковь чрезъ крещеніе, какъ язычниковъ, или чрезъ мѵропомазаніе, какъ древняя Церковь принимала аріанъ, македонянъ, аполлинаріанъ и подобныхъ еретиковъ. Мы имѣемъ противокатолическую миссію, у насъ въ духовной школѣ и каѳедра обличенія латинства. Католики обращаютъ православныхъ въ папизмъ и насиліемъ, и обманомъ (унія), и пропагандой. Папа объявляетъ индульгенцію тому, кто извѣстное число дней будетъ читать молитвы объ обращеніи восточныхъ схизматиковъ. Латиняне составляли соборы, признавая ихъ за вселенскіе, изобрѣли за протекшія столѣтія новые догматы, невѣдомые древней Церкви. Восточная Церковь осуждала новые догматы латинства, какъ ереси. Возьму сравнительно недавній примѣръ. Папа Пій IX въ своемъ посланіи къ восточнымъ 6-го января 1848 года, защищая всѣ вымыслы латинства, призываетъ /с. 89/ восточныхъ къ возвращенію въ истинную Церковь. Черезъ 4 мѣсяца, 5 мая 1848 года, четыре восточные патріарха и всѣ епископы, входящіе въ составъ константинопольскаго, антіохійскаго и іерусалимскаго синодовъ, издали «окружное посланіе единой, святой, соборной и апостольской Церкви ко всѣмъ православнымъ христіанамъ». Вмѣстѣ съ опроверженіемъ и осужденіемъ посланія папы патріархи говорятъ объ обращеніи отпадшихъ церквей къ тѣлу единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Въ этомъ же посланіи осуждается въ рѣшительныхъ словахъ Filioque: «Единая, святая, соборная и апостольская Церковь, слѣдуя святымъ отцамъ восточнымъ и западнымъ, какъ древле при отцахъ нашихъ возвѣщала, такъ и нынѣ вновь возвѣщаетъ соборнѣ, что сіе нововведенное мнѣніе, будто Духъ Святый исходитъ отъ Отца и Сына, есть сущая ересь, и послѣдователи его, кто бы они ни были, — еретики; составляющіяся изъ нихъ общества суть общества еретическія и всякое духовное и богослужебное общеніе съ ними православныхъ чадъ соборной Церкви — беззаконно».

Неужели же возможно себѣ представить такія отношенія между помѣстными церквами въ нѣдрахъ единой Христовой Вселенской Церкви? Неужели же всѣ эти отношенія — лишь ничтожная мелочь, житейская подробность, вовсе не свидѣтельствующая о разрывахъ въ мистическихъ глубинахъ тѣла Христова? Но вѣдь и этотъ разрывъ ясенъ всякому: мы не причащаемся отъ единаго хлѣба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостатокъ лишь видимаго единенія? Но вѣдь таинство Тѣла и Крови есть средоточіе мистической жизни Церкви. Это таинственный центръ единства церковнаго, какъ объ этомъ учитъ и древняя Христова Церковь, начиная съ /с. 90/ ап. Павла, продолжая св. Игнатіемъ Богоносцемъ, св. Кипріаномъ Карѳагенскимъ, св. Кирилломъ Александрійскимъ и т. д. Въ литургіи святаго Василія Великаго вслѣдъ за преложеніемъ свят. даровъ священникъ молится: «Насъ же всѣхъ, отъ единаго хлѣба и чаши причащающихся, соедини другъ ко другу, во единаго Духа Святаго причастіе». Какое же еще можетъ быть большее раздѣленіе внутреннее, невидимое, таинственное, если мы порвали въ таинствѣ Причащенія? Между помѣстными церквами такія отношенія безусловно не мыслимы. Вселенская Церковь и теперь состоитъ изъ 16 автокефальныхъ помѣстныхъ церквей. Развѣ же обращаемъ и присоединяемъ мы православныхъ сирійцевъ, сербовъ, румынъ? Мы съ особенною радостью совершаемъ божественную литургію, если съ нами служитъ іерархъ или іерей другой помѣстной церкви. Что было по всей Руси четыре года назадъ, когда былъ у насъ антіохійскій патріархъ Григорій IV! Народный энтузіазмъ, духовный восторгъ до слезъ умиленной радости, кажется, не забудутся никогда. Когда патріархъ совершалъ богослуженіе въ нашемъ академическомъ храмѣ, мы переживали то же, что даетъ намъ Господь въ великую ночь св. Пасхи. Въ своемъ письмѣ отъ 13/26 сентября Вы упоминаете о томъ, что дружественныя и сердечныя отношенія между Церковью Православной и церквами англиканскими развиваются день ото дня. Да, но нѣтъ самаго главнаго: нѣтъ церковнаго единенія. Въ Академіи мы встрѣчали высокихъ представителей англиканства, но какъ эти встрѣчи отличались отъ встрѣчи антіохійскаго патріарха! Откуда такое различіе, если и антіохійскій патріархатъ, и великобританская церковь — равно помѣстныя церкви единой Вселенской Христовой Церкви? Напрасно ссылаться на слова того или другого изъ русскихъ /с. 91/ богослововъ и іерарховъ, будто перегородки между христіанскими церквами не доходятъ до неба, — фактъ отпаденія Запада отъ Церкви въ 1054 году для православнаго человѣка есть наличный фактъ религіознаго опыта. Въ письмѣ къ архіеп. Антонію отъ 12/25 іюня 1915 года и Вы приводите мнѣніе знаменитаго московскаго митрополита Филарета, который въ одномъ изъ раннихъ своихъ сочиненій написалъ: «Никакую церковь вѣрующую, яко Іисусъ есть Христосъ, не дерзну я назвать ложною». Но много затрудненій вполнѣ согласиться съ разсужденіями митроп. Филарета о томъ, что церкви бываютъ либо чисто истинныя, либо нечисто истинныя. Мнѣ представляется, что нечисто истинная церковь и есть ложная, а ложной церкви быть не можетъ, такая церковь перестаетъ быть церковью и становится внѣ-церковнымъ обществомъ. И вѣдь не причащался же митрополитъ Филареть съ католиками, какъ не причащаются съ ними и другіе наши богословы, защищающіе иногда слишкомъ усердно непріемлемое ученіе о единствѣ Церкви, при которомъ въ единой Церкви могутъ быть вѣками другъ съ другомъ не имѣющіе общенія помѣстныя церкви. А это мнѣ представляется непослѣдовательностью. Почему не послужить, почему не причаститься съ іереемъ римской помѣстной Церкви?

Нѣтъ, отпаденіе Рима отъ Церкви (или Востока отъ Рима) есть наличный фактъ, котораго не нужно замалчивать и сводить къ нулю. Вы упрекаете архіеп. Антонія въ склонности къ богословскому ригоризму и говорите, что его заключенія переносятъ въ атмосферу слишкомъ темную. Но что же дѣлать, если такія именно заключенія вполнѣ соотвѣтствуютъ дѣйствительности. Темная атмосфера создана не богословскимъ /с. 92/ ригоризмомъ, но исторической гордостью и властолюбіемъ римскаго епископа, въ жертву которымъ принесенъ церковный миръ, единство и самая истина Христовой вѣры. Если же вращаться въ атмосферѣ, которую Вы назвали бы болѣе свѣтлой, то не обратится ли въ пустое ничто единая Христова Церковь? Въ какомъ видѣ предстанетъ тогда предъ нами невѣста Христова, если ея части могутъ оставаться безъ общенія другъ съ другомъ и даже въ отношеніяхъ вражды? Неужели съ нами, православными, въ одной Церкви наши русскіе сектанты, штундисты и баптисты, тѣ, которымъ ненавистно самое имя Православной Церкви, которые ни одного своего собранія не проведутъ безъ оскорбленія Церкви, которые за одно только признаніе догмата седьмого вселенскаго собора считаютъ насъ идолопоклонниками? Но гдѣ же въ такомъ случаѣ границы Церкви? Или этихъ границъ и ненужно? А вѣдь онѣ были во время апостольское, когда «изъ постороннихъ никто не смѣлъ пристать къ вѣрующимъ» (Дѣян. V, 13). Мнѣ думается, что Вы напрасно богословскимъ ригоризмомъ называете опредѣленность и откровенность сужденій. А такая опредѣленность и откровенность заставляютъ признать, что всѣ христіанскія исповѣданія не могутъ принадлежать къ единой Вселенской Христовой Церкви, но одно изъ нихъ есть истинная Церковь, а всѣ прочія — внѣ-церковныя общества. Для меня единственная истинная Церковь есть Церковь Православная. Въ этомъ Вы можете со мною не соглашаться, и Ваше несогласіе со мной въ этомъ пунктѣ для меня будетъ несравненно менѣе печально, нежели Ваше несогласіе въ предыдущемъ положеніи. Потерять идею единой истинной Церкви, по моему, болѣе опасно, нежели принадлежать къ ложному внѣ-церковному обществу, признавая /с. 93/ его все же единственнымъ истиннымъ представителемъ Христовой Церкви на землѣ. Выражать даже въ молитвѣ мысль о томъ, будто Церковь Христова теперь «ослаблена и скована раздорами и разногласіями», — не значитъ ли это сомнѣваться въ истинѣ и непреложности пророчественныхъ словъ Христовыхъ о томъ, что врата ада не одолѣютъ Церкви, основанной на камнѣ воплощенія Единороднаго Сына Божія?

Всемірная конференція христіанства, идею которой Вы съ такою ревностью пропагандируете, ставитъ себѣ высокую и прекрасную цѣль: уврачевать раны, исцѣлить болѣзни обществъ христіанскихъ. Но чтобы это доброе намѣреніе увѣнчалось желательнымъ успѣхомъ, необходимо осознать болѣзнь, разъѣдающую и тяготящую христіанскій міръ, во всей ея глубинѣ. Иначе лѣченіе не принесетъ осязательной пользы. Да, если смотрѣть на христіанскій міръ, какъ на составляющій единую Церковь, какъ на не разорвавшій церковнаго единства, то это будетъ лишь поверхностный взглядъ на состояніе больного. Такой взглядъ оставитъ безъ всякаго врачеванія самую главную и основную болѣзнь — отпаденіе отъ Церкви, которое несомнѣнно было въ 1054 году и до сихъ поръ не исправлено ни протестантами, ни англиканами, ни маріавитами. Мало отложиться отъ внѣ-церковнаго общества; чтобы стать помѣстной церковью, необходимо возсоединиться съ существующей истинной единой Вселенской Церковью, единства которой не могли и не возмогутъ во вѣки помрачить никакіе грѣхи человѣческіе.

Теперь я перейду къ вопросу, который Вы затрагиваете въ своемъ второмъ письмѣ къ архіеп. Антонію и которому Вы посвятили все третье Ваше письмо. Изложенное мною и раньше архіеп. /с. 94/ Антоніемъ пониманіе единства Христовой Церкви въ настоящее время — не представляется Вамъ ученіемъ Православной Церкви. Такое ученіе Вы выводите изъ практики Православной Церкви при пріемѣ обращающихся латинянъ. Вы пишете: «Православная Церковь допускаетъ, что есть въ другихъ христіанскихъ церквахъ христіане, которые принадлежатъ къ таинственному тѣлу Христа и которые не нуждаются во вторичномъ возрожденіи для того, чтобы войти въ него». «Если русская церковь воздерживается отъ перекрещиванія и перепосвященія латинянъ, какъ въ случаяхъ массоваго ихъ обращенія, такъ и единичнаго, то мы должны заключить, что эта практика внушается глубокимъ убѣжденіемъ, что нѣтъ необходимости повторять таинства, совершенныя латинскимъ духовенствомъ; а разъ есть такое убѣжденіе, то отсюда слѣдуетъ, что русская церковь оффиціально признаетъ дѣйствительность нѣкоторыхъ христіанскихъ церквей, отдѣлившихся отъ Православія. Я не могу допустить, что русская церковь придерживается такихъ теорій, которыя она отрицаетъ на практикѣ. Я не думаю, чтобы русская церковь по одному лишь принципу οἰκονομία принимала въ свое лоно лицъ некрещенныхъ. Теорія οἰκονομία не можетъ сдѣлать, чтобы язычникъ или еврей сталъ христіаниномъ, не получивши крещенія. По моему, Православная Церковь не перекрещиваетъ латинянъ и не повторяетъ посвященія надъ ихъ священниками лишь потому, что она признаетъ дѣйствительность ихъ крещенія и хиротоніи».

Здѣсь Вы ставите вопросъ, который заслуживаетъ тщательнаго историко-догматическаго изслѣдованія и подробнаго разсужденія. Къ сожалѣнію, въ нашемъ богословіи этотъ вопросъ запутанъ недоразумѣніями и иногда даже тенденціозными изслѣдованіями.

/с. 95/ Тенденціознымъ я называю наиболѣе подробно разбирающее вопросъ «историко-догматическое изслѣдованіе» А. Серафимова — «О принятіи неправославныхъ христіанъ въ Православную Церковь» (Кіевъ 1864), гдѣ авторъ ставитъ себѣ цѣлью не безпристрастное историко-догматическое изслѣдованіе вопроса, а полемику противъ раскольниковъ-безпоповцевъ.

Высказавъ свое пониманіе нашей практики въ отошеніи латинянъ, Вы сами указываете противъ него и серьезное возраженіе. «Если таинства, совершенныя внѣ Православной Церкви, дѣйствительны, то мы имѣемъ уже не единую Христову Церковь, а нѣсколько полу-церквей». Вы сами съ рѣдкой откровенностью признаете, что это возраженіе заслуживаетъ самаго серьезнаго вниманія богослововъ. «Я жалѣю, — пишете Вы, — что не принадлежу къ числу тѣхъ, которые могли бы дать на это строго логическій отвѣтъ». Я же со своей стороны полагаю, что не найдется ни одного человѣка, который могъ бы на это возраженіе дать сколько-нибудь удовлетворительный отвѣтъ. Да возраженіе для меня звучитъ въ нѣсколько повышенномъ тонѣ. Если таинства дѣйствительны внѣ единой Христовой Церкви, если полнота благодатной церковной жизни не ограничивается предѣлами Церкви, тогда существуетъ нѣсколько церквей, а не полу-церквей, тогда нужно опускать девятый членъ нашего символа вѣры. Никакихъ полу-церквей вообще не можетъ быть. Мнѣ думается, на карѳагенскомъ соборѣ 256 года епископъ Сукцессъ выразилъ совершеннѣйшую истину, когда сказалъ: haereticis aut nihil aut totum licet — еретикамъ или ничего не позволять, или все дозволить [8]. Если католическіе священники такіе же, какъ и мы, если ихъ рукоположеніе таково же, какое и мы по милости Божіей вос/с. 96/пріяли, если они преподаютъ своимъ пасомымъ тѣ же благодатные дары, что и мы, то почему же католичество не такая же Церковь, что и наша Православная? Какое же основаніе имѣю я, священникъ Христовой Церкви, уклоняться отъ церковнаго общенія съ католическими епископами? Почему я не служу съ ними Божественной Литургіи и не пріобщаюсь съ ними отъ единаго Тѣла Христова? Если признаніе благодатности католической іерархіи и ея священнодѣйствій не противорѣчитъ истинѣ единства Церкви, то я долженъ совѣстью обязанъ немедленно вступить съ католиками въ единеніе и къ тому же звать своихъ собратьевъ, рѣшительно осуждая ихъ въ случаѣ упорства. Я и мірянамъ долженъ проповѣдывать, что они могутъ причащаться и въ польскомъ костелѣ, и въ французской церкви. Нѣтъ, истина единства Церкви исключаетъ благодать священнодѣйствій во внѣ-церковныхъ обществахъ. Примирить единство Церкви съ дѣйствительностью внѣ-церковныхъ таинствъ — невозможно. Эта задача не была удовлетворительно разрѣшена даже геніемъ блаж. Августина. Ученіе Августина о необходимости признавать таинства, совершенныя внѣ Церкви, я подробно излагалъ въ книгѣ, посвященной исторіи догмата о Церкви [9]. По мнѣнію блаж. Августина, признаніе полной независимости таинствъ отъ личности ихъ совершителя (въ Церкви) съ необходимостью влечетъ за собой признаніе дѣйствительности таинствъ внѣ Церкви. Эта мысль переполняетъ весь трактатъ Августина De baptismo. Но допустивъ парадоксальную мысль о полномъ тожествѣ грѣшнаго (а кто святъ?) іерея Церкви съ іерархическимъ лицомъ внѣ-церковнаго общества, Августинъ попадаетъ въ нѣкоторый тупикъ, потому что для него лишь каѳолическая Церковь /с. 97/ была единственнымъ путемъ спасенія. Признать дѣйствительными внѣ-церковныя таинства, это значитъ признать дѣйствіе благодати внѣ Церкви, признать возможность спасенія помимо Церкви и во враждѣ къ ней, однимъ словомъ это значитъ признать необязательность Церкви и отбросить вѣру во едину, святую, соборную, апостольскую Церковь. Но блаж. Августинъ хотѣлъ сохранить и ту истину, что внѣ Церкви спасенія нѣтъ [10]. Съ этой цѣлью блаж. Августинъ началъ различать понятія «имѣть таинства» и «имѣетъ таинства съ пользой». «Иное, — говоритъ онъ, — не имѣть, иное имѣть погибельно (pernitiose), иное имѣть спасительно (salubriter)» [11]. Схизматики, по ученію блаженнаго Августина, имѣютъ таинства, но безъ всякой пользы для спасенія, а только во вредъ. Здѣсь у Августина даны зачатки позднѣйшаго схоластическаго различенія дѣйствительности таинствъ отъ ихъ дѣйственности. Таинства могутъ быть дѣйствительны, но недѣйственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрѣшится отъ схоластической игры понятіями, а стоять на почвѣ религіознаго опыта. Что же это за благодать, если она даетъ одно лишь зло? Схизматики, по мнѣнію блаж. Августина, имѣя таинства, лишаются ихъ благодатнаго и спасительнаго дѣйствія за свое отдѣленіе отъ Церкви. Это отдѣленіе показываетъ, что у нихъ нѣтъ любви. Безъ любви человѣкъ не можетъ быть добродѣтельнымъ; въ немъ не можетъ обитать Духъ Святой. Такимъ образомъ, у схизматиковъ, стоящихъ внѣ Церкви, нѣтъ Духа Святаго [12]. Невольно напрашивается возраженіе: Если у схизматиковъ нѣтъ Духа Святаго, то какъ же совершается у нихъ крещеніе? Блаженный Августинъ дѣлаетъ стран/с. 98/ное предположеніе, будто въ моментъ крещенія, только въ моментъ крещенія Духъ Святый дѣйствуетъ и внѣ Церкви. Грѣхи крещаемаго, — разсуждаетъ блаженный Августинъ, — прощаются, но тотчасъ снова на него возвращаются. Крестящійся внѣ Церкви проходитъ какъ бы чрезъ узкую полосу свѣта и снова вступаетъ во мракъ. Пока онъ проходитъ черезъ полосу свѣта, онъ очищается отъ грѣховъ, но такъ какъ тотчасъ послѣ крещенія онъ снова вступаетъ во мракъ раздора, то грѣхи немедленно возвращаются. Господь въ притчѣ говорилъ о рабѣ, которому его господинъ простилъ десять тысячъ талантовъ. Когда рабъ не сжалился надъ своимъ должникомъ, то господинъ потребовалъ уплаты всего долга. То же бываетъ съ крестящимся внѣ Церкви схизматикомъ. Получивъ прощеніе своего долга предъ Богомъ, онъ снова подпадаетъ этому долгу, такъ какъ обнаруживаетъ вражду къ братьямъ, находящимся въ Церкви. Чтобы совершившееся крещеніе давало схизматику свои благодатные плоды, онъ долженъ обнаружить свою любовь къ братьямъ, то есть долженъ любовно соединиться съ Церковью. При этомъ соединеніи его уже не нужно крестить [13].

Такое рѣшеніе вопроса о примиреніи единства Церкви съ дѣйствительностью таинствъ внѣ Церкви трудно признать удовлетворительнымъ. Вѣдь схизматическое крещеніе совершается внѣ Церкви. Почему же крещеніе, хотя бы только въ моментъ его совершенія, и у схизматика бываетъ церковнымъ? Вѣдь схизматикъ обращается не къ Церкви, а къ схизмѣ (для времени Августина — въ донатизмъ), обращается, можетъ быть, сдѣлавъ сознательный выборъ и сознательно осудивъ Церковь. Онъ и въ самый моментъ /с. 99/ крещенія враждуетъ съ Церковью. Онъ, прося прощенія долга, въ то же время заявляетъ, что любви къ Церкви онъ не имѣетъ. У Августина замѣтны зачатки католическаго ученія объ opus operatum. Таинство представляется не зависимымъ отъ Церкви, а только отъ произнесенія опредѣленной формулы. Духъ Божій оживляетъ только тѣло Церкви, а внѣ этого тѣла его быть не можетъ, какія бы слова тамъ не произносились. Не важно, кто произноситъ эти слова — ложный христіанинъ, еретикъ, схизматикъ, язычникъ или іудей —важно только одно, что слова произносятся внѣ Церкви. Вѣдь не въ томъ же сущность христіанства, что въ немъ данъ сборникъ заклинательныхъ формулъ, при посредствѣ которыхъ человѣкъ можетъ вынудить у Божества нужную себѣ сверхъестественную помощь? Еще Фирмиліанъ протестовалъ противъ такого пониманія значенія крещальной формулы, говоря, что произношенія именъ не достаточно для отпущенія грѣховъ и для освященія крещенія [14]. У католическихъ богослововъ идеи Августина получили дальнѣйшее развитіе. Мы же можемъ только благодарить Бога, что ученіе Восточной Церкви слагалось внѣ сферы августинизма и мы эту сферу можемъ и должны считать чуждой для себя. У восточныхъ великихъ богослововъ мы не найдемъ и тѣни разсужденій, подобныхъ приведеннымъ августиновскимъ. Вотъ почему необходимо обратиться къ ученію и практикѣ древней Церкви.

Удивительно вѣчны вопросы богословія и церковной жизни! Въ XX вѣкѣ мнѣ изъ Россіи приходится писать въ Америку о томъ, о чемъ еще въ третьемъ вѣкѣ писали изъ Малой Азіи въ Карѳагенъ и изъ Александріи въ Римъ. Мы имѣемъ достаточное количество историческаго матеріала; однако нигдѣ нѣтъ августиновскихъ /с. 100/ разсужденій. Вѣдь первоначальныя церковныя опредѣленія устанавливали крещеніе для всѣхъ обращающихся отъ ересей къ Церкви. Около 220 года соборъ африканскихъ и нумидійскихъ епископовъ подъ предсѣдательствомъ Агриппина опредѣлилъ еретиковъ крестить, «и съ тѣхъ поръ, — свидѣтельствуетъ св. Кипріанъ, — доселѣ столько тысячъ еретиковъ, въ областяхъ нашихъ обратившихся къ Церкви, не только не гнушались и не колебались получать благодать животворящей купели и спасительнаго крещенія, но еще разумно и охотно настаивали на этомъ» [15]. «Узналъ я, — пишетъ св. Діонисій александрійскій, — что подобное мнѣніе существовало съ давняго времени у прежнихъ епископовъ, въ церквахъ многолюднѣйшихъ и на соборахъ братій въ Иконіи, Синнадѣ и во многихъ другихъ странахъ» [16]. Въ срединѣ 50-хъ годовъ III вѣка Фирмиліанъ, епископъ Кессаріи каппадокійской, вспоминаетъ въ письмѣ къ свят. Кипріану: «Давно уже мы, сошедшись изъ Галліи, Киликіи и другихъ ближайшихъ областей, на соборѣ въ Иконіи, что въ Фригіи, постановили твердо держаться таковаго мнѣнія объ еретикахъ и отстаивать его, когда обнаружится сомнѣніе относительно этого предмета. Возникло здѣсь у нѣкоторыхъ сомнѣніе относительно крещенія тѣхъ, которые хотя признаютъ новыхъ пророковъ, однако знаютъ повидимому того же, что и мы, Отца и Сына. Но мы, разсмотрѣвъ этотъ предметъ со всѣмъ тщаніемъ, на соборѣ въ Иконіи постановили — вовсе отвергать всякое крещеніе, которое совершается внѣ Церкви» [17].

Нѣтъ нужды подробно излагать тѣ споры, которые въ пятидесятыхъ годахъ III вѣка возгорѣлись около вопроса о принятіи въ Церковь /с. 101/ обращающихся новатіанъ, гдѣ римскій епископъ, желавшій всюду видѣть римскую практику, встрѣтилъ возраженія съ разныхъ сторонъ. Я только обращу Ваше вниманіе на нѣкоторыя подробности этихъ споровъ. Прежде всего, догматическая позиція римскаго епископа Стефана, отрицавшаго нужду крещенія, представляется и неопредѣленной, и довольно шаткой. Невольно поэтому вспоминается отзывъ свят. Кипріана, что въ письмахъ Стефана многое или вовсе не относится къ дѣлу, или самопротиворѣчиво, вообще написано неискусно и необдуманно. Св. Кипріанъ сообщаетъ намъ подлинныя слова Стефана: «Если кто отъ какой бы то ни было ереси обратится къ вамъ, то да не вводится при этомъ ничего новаго, кромѣ преданнаго, то есть да совершается надъ таковымъ одно возложеніе рукъ въ знакъ покаянія» [18]. Итакъ, всѣ ереси имѣютъ благодать крещенія и никого изъ обращающихся къ Церкви крестить не нужно. Св. Кипріанъ свидѣтельствуетъ, что Стефанъ не крестилъ даже маркіонитовъ [19]. Да, Стефанъ желаетъ стоять лишь на почвѣ преданія римской церкви; главное для него — сохранять quod traditium est. Но особенно колеблется почва подъ взглядомъ Стефана, когда онъ все же требуетъ возложенія рукъ на обращающихся и схизматиковъ, каковыми были новатіане. Вѣдь подъ возложеніемъ рукъ, о которомъ говоритъ Стефанъ, и католическіе ученые разумѣютъ мѵропомазаніе, таинственное преподаяніе даровъ Духа Святаго, Котораго, очевидно, и по мнѣнію Стефана, схизматики не имѣютъ. Какъ же совершилось у нихъ безъ Духа Святаго крещеніе? Достаточно прочитать письма Кипріана къ Юбаяну, къ Помпею и къ Магну и письмо Фирмиліана къ Кипріану, /с. 102/ чтобы убѣдиться, насколько устойчивѣе догматическая позиція противниковъ Стефана, утверждающая недѣйствительность всякаго крещенія внѣ Церкви. Св. Кипріанъ указываетъ именно на несостоятельность догматическаго ученія своего противника. «Тѣхъ, — пишетъ онъ, — которые, хотя въ иномъ упорны и непонятливы, однако признаютъ, что всѣ еретики и раскольники не имѣютъ Духа Святаго и потому, хотя могутъ крестить, однако не могутъ давать Святаго Духа, мы задержимъ на этомъ, чтобы и сказать, что не имѣющіе Святаго Духа рѣшительно не могутъ и крестить. Крестить и давать отпущеніе грѣховъ можетъ только тотъ, кто имѣетъ Святаго Духа. Покровительствующіе еретикамъ и раскольникамъ пусть отвѣчаютъ намъ: имѣютъ ли сіи Св. Духа или не имѣютъ? Если имѣютъ, то для чего на крещаемыхъ тамъ, когда приходятъ къ намъ, возлагается рука для низведенія на нихъ Святаго Духа, Который, конечно, былъ бы полученъ тамъ, гдѣ и могъ быть дарованъ, если бы онъ былъ тамъ? Если же, крещенные внѣ, еретики и раскольники не имѣютъ Святаго Духа, то очевидно, что и отпущеніе грѣховъ не можетъ быть дано черезъ тѣхъ, о коихъ извѣстно, что они не имѣютъ Святаго Духа» [20]. Дѣйствительность крещенія внѣ Церкви и безъ Духа Святаго Стефанъ объяснялъ величіемъ имени Христова. «Много имя Христово содѣйствуетъ вѣрѣ и святости крещенія такъ что, кто крещенъ во Христа, тотчасъ получаетъ и благодать Христову» [21]. Это мнѣніе Стефана убѣдительно опровергаетъ св. Кипріанъ. «Если дѣйствительность крещенія приписываютъ имени, такъ что всякаго крещеннаго во имя Іисуса Христа гдѣ бы то ни было, по сему самому /с. 103/ уже считаютъ обновленнымъ и освященнымъ, то почему же тамъ во имя того же Христа не совершается надъ крещеннымъ и возложеніе рукъ для пріятія Святаго Духа? Почему же одинаковое величіе одного и того же имени не оказываетъ той же силы и въ возложеніи рукъ, какую приписываютъ ему въ освященіи крещенія? Если кто, возродившись внѣ Церкви, могъ содѣлаться храмомъ Божіимъ, то почему же нельзя бы ему сдѣлаться и храмомъ Духа Святаго? Вѣдь кто, сложивши съ себя грѣхи въ крещеніи, освятился и духовно преобразился въ новаго человѣка, чрезъ то сдѣлался уже способнымъ и къ пріятію Святаго Духа. Апостолъ говоритъ: «Всѣ вы, во Христа крестившіеся, во Христа облеклись» (Гал. III, 27). Итакъ, кто, крестившись у еретиковъ, можетъ облечься во Христа, тотъ тѣмъ болѣе можетъ получить и Духа Святаго, Христомъ посланнаго. Иначе, если бы крещенный внѣ Церкви могъ облечься во Христа, а получить Святаго Духа не могъ, то посланный сталъ бы больше пославшаго. А впрочемъ, развѣ можно или облечься во Христа безъ Духа, или Духу отъ Христа отдѣлиться? При томъ, второе рожденіе, коимъ рождаемся мы во Христѣ чрезъ купель возрожденія, есть рожденіе духовное; и потому не явную ли также нелѣпость утверждаютъ, когда говорятъ, что можно родиться духовно у еретиковъ, гдѣ сами же не признаютъ бытія Духа? Ибо очистить грѣхи и освятить человѣка одна вода безъ Духа Святаго, конечно, не можетъ. Итакъ, имъ предлежитъ одно изъ двухъ: или согласиться, что тамъ, гдѣ, по ихъ мнѣнію, есть крещеніе, присутствуетъ и Духъ Святой, или же гдѣ нѣтъ Духа Святаго, тамъ не признавать и крещенія, потому что крещеніе не можетъ быть безъ Святаго Духа» [22]. Св. Кипріанъ и его единомышлен/с. 104/ники рѣшительно высказываютъ положеніе, что внѣ Церкви крещенія и вообще благодатныхъ дѣйствій Святаго Духа быть не можетъ. «Если еретики преданы Церкви и находятся въ Церкви, то, конечно, они могутъ пользоваться и крещеніемъ ея и прочими спасительными благами. Если же они не въ Церкви и дѣйствуютъ даже противъ Церкви, то какимъ образомъ могутъ крестить крещеніемъ Церкви?» [23].

Какъ можно видѣть, въ разсужденіяхъ свят. Кипріана ходъ мыслей, обратный тому, какой предлагаютъ иногда въ наше время. Первый вопросъ, какой рѣшаетъ св. Кипріанъ, есть вопросъ о томъ, принадлежатъ ли еретики и схизматики къ Церкви, находятся ли съ нею въ общеніи. Если нѣтъ, то они отпали отъ тѣла единой Церкви и лишились Святаго Духа. Но особенно слѣдуетъ замѣтить, что не очень далекъ отъ мыслей св. Кипріана и еп. Стефанъ. Вѣдь и онъ, одинаково со св. Кипріаномъ, признавалъ, что еретики и схизматики отпали отъ Церкви, что они внѣ ея, что они не могутъ внѣ Церкви имѣть Духа Святаго. Подъ практику римской церкви Стефанъ подкладывалъ неудачное основаніе, которое встрѣтило справедливую критику состороны св. Кипріана и Фирмиліана. Не напрасно католическіе ученые, желая оправдать римскаго епископа, дѣлаютъ довольно странное и совершенно безосновательное предположеніе, будто мысли объ отсутствіи Духа Святаго у еретиковъ и схизматиковъ Стефанъ не высказывалъ, а ее только приписывалъ ему св. Кипріанъ, такъ сказать, въ пылу полемики.

Но еще болѣе останавливаетъ на себя вниманіе тотъ фактъ, что св. Кипріанъ и всѣ сторонники его взглядовъ, несмотря на точную опредѣленность своего мнѣнія о полной безблагодат/с. 105/ности всѣхъ внѣ-церковныхъ обществъ, считали возможнымъ допустить въ разныхъ церквахъ различную практику, — только сохранялся бы союзъ мира и согласія между епископами. Всякій предстоятель свободенъ управлять своею церковью по своей волѣ, въ чемъ и дастъ отчетъ предъ Господомъ. Эту мысль св. Кипріанъ повторяетъ многократно въ своихъ письмахъ (къ Стефану, къ Магну, къ Юбаяну, къ Корнелію и др.). Вполнѣ согласно разсуждаетъ и св. Діонисій Александрійскій, современникъ свят. Кипріана, вспоминая слова Второзаконія: «Не передвигай предѣловъ ближняго твоего, которые поставили отцы твои» [24]. «Въ судахъ и дѣлахъ, — пишетъ св. Діонисій, — касающихся отдѣльныхъ лицъ, — какъ слѣдуетъ относиться къ тѣмъ, которые внѣ Церкви, и какъ обращаться съ тѣми, которые принадлежатъ къ ней, — по нашему мнѣнію слѣдуетъ подчиняться предстоятелямъ отдѣльныхъ церквей, которые, въ силу божественнаго посвященія, стоятъ во главѣ служенія. А судъ о дѣлахъ представляемъ Господу нашему» [25].

Съ точки зрѣнія Стефана допустить разнообразной практики нельзя; это значило бы вопреки Сѵмволу вѣры отрицать единое крещеніе. Потому Стефанъ и требовалъ непремѣнно единообразной практики. Но вотъ мы видимъ, что противники Стефана допускаютъ принципіально различіе практики. Что же это значитъ? Вѣдь они смотрѣли на еретиковъ и схизматиковъ, какъ на некрещенныхъ. И такими, то есть некрещенными, схизматики были, по ихъ мнѣнію, разумѣется, во всѣхъ церквахъ. Я полагаю, что объяснить взгляды противниковъ Стефана на допустимость /с. 106/ разнообразной практики въ отношеніи чинопріема еретиковъ и раскольниковъ можно только при томъ предположеніи, что они ради мира и пользы Церкви считали возможнымъ иногда не требовать совершенія вторично правильнаго обряда крещенія, вѣруя въ таинственно-благодатное значеніе самаго единенія съ Церковью. Раньше, совершенный внѣ Церкви обрядъ былъ лишь внѣшней формой, которая въ Церкви наполняется благодатнымъ содержаніемъ. Вѣдь тотъ же св. Кипріанъ особенно много говоритъ о «крещеніи кровью», которое совершается, конечно, безъ всякаго обряда и безъ всякой формы.

Допущенное мною предположеніе имѣетъ основаніе въ разсужденіяхъ самихъ церковныхъ писателей. Св. Кипріану задавали вопросъ: «Что же будетъ съ тѣми, которые прежде сего, обратившись отъ ереси къ Церкви, приняты были въ Церковь безъ крещенія?» «Господь, — отвѣчаетъ свят. Кипріанъ, — по милосердію Своему силенъ даровать имъ прощеніе, и тѣхъ, которые бывъ приняты въ Церковь, въ Церкви же и опочили, не лишитъ даровъ Церкви Своей» [26]. Фирмиліанъ склоненъ требовать отъ такихъ крещенія, если они живы; если же умерли, — то допускаетъ, что они получатъ плодъ истины и вѣры, какой заслужили [27]. Несомнѣнно, что и въ вѣкъ Кипріана возникалъ вопросъ о церковной пользѣ. Кипріанъ находитъ, что требованіе крещенія даже полезно для болѣе успѣшнаго обращенія схизматиковъ къ Церкви [28].

Весьма важное извѣстіе имѣемъ мы въ посланіи Діонисія Александрійскаго къ римскому епископу Ксисту. «Въ собраніи братій находился нѣкто, считавшійся давнимъ правовѣрнымъ и /с. 107/ присоединенный къ обществу христіанъ еще до моего рукоположенія, даже, кажется, до поставленія блаженнаго Иракла. Бывъ при недавнемъ крещеніи и выслушавъ вопросы и отвѣты, онъ пришелъ ко мнѣ съ плачемъ и сокрушеніемъ и, упавъ мнѣ въ ноги, началъ исповѣдываться и клясться, что крещеніе, принятое имъ отъ еретиковъ, было не таково и не имѣетъ ничего общаго съ нашимъ, потому что оно исполнено нечестія и богохульствъ. Говоря, что душа его сильно страдаетъ и что отъ тѣхъ нечестивыхъ словъ и дѣйствій у него даже нѣтъ дерзновенія возвести очи къ Богу, онъ просилъ меня преподать ему истиннѣйшее очищеніе, усыновленіе и благодать. Но я не рѣшился сдѣлать это, сказавъ, что для сего довольно долговременнаго общенія его съ Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, который внималъ благословенію даровъ, вмѣстѣ съ другими произносилъ аминь, приступалъ къ трапезѣ, протягивалъ руки для принятія святой пищи, принималъ ее и долгое время пріобщался Тѣла и Крови Господа нашего Іисуса Христа. Я повелѣлъ ему благодушествовать и съ твердой вѣрой, съ доброй совѣстью приступать къ пріобщенію святыхъ» [29]. Этотъ фактъ есть наглядная иллюстрація къ мысли св. Кипріана, высказанной въ письмѣ къ Юбаяну. Св. Діонисій, какъ и свят. Кипріанъ, равно признавалъ, что самое важное для человѣка его единеніе съ Церковью, въ которой онъ обрѣтаетъ всѣ благодатные дары, хотя бы его крещеніе внѣ Церкви было лишь простымъ погруженіемъ, даже нисколько не похожимъ на крещеніе церковное. Иначе, почему же не крестилъ св. Діонисій того, кто самъ плакалъ, вспоминая свое крещеніе у еретиковъ?

/с. 108/ Изъ двухъ взглядовъ — Кипріана и Стефана полагаю, можно удовлетвориться вполнѣ только взглядомъ св. Кипріана. Здѣсь сохраняется единство Церкви и дается возможное снисхожденіе и независимость отъ словъ и формулъ. Стефанъ сохраняетъ единство Церкви только мыслью о томъ, что у еретиковъ и схизматиковъ нѣтъ Духа Святаго, почему необходимо при пріемѣ въ Церковь возлагать на нихъ руки для преподаянія даровъ Св. Духа. Но эта мысль, еще болѣе рѣшительно высказанная въ Liber de rebaptismate, принижаетъ и даже дѣлаетъ плохо понятнымъ значеніе крещенія. Въ Liber de rebaptismate благодатные дары Святаго Духа считаются исключительной собственностью Церкви, а крещеніе, совершаемое именемъ Іисуса, есть общее Церкви и прочимъ. Такое крещеніе лишь омываетъ тѣло и остается внѣ Церкви безполезнымъ въ день суда (Capp. 7. 12. 18). Но что же это за таинство? Какъ таинство совершается безъ благодати Святаго Духа? Если же допустить внѣ Церкви благодатное крещеніе Духомъ Святымъ, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно.

Очень часто историки Церкви и патрологи высказываютъ мысль, будто въ исторіи оказался правъ римскій епископъ, а не свят. Кипріанъ. Я думаю, что въ исторіи лишь смягченъ былъ нѣсколько ригоризмъ св. Кипріана въ отношеніи церковной практики, но ничуть не было измѣнено его догматическое ученіе о единствѣ Церкви. Чтобы убѣдиться въ этомъ, нужно перейти въ IV вѣкъ. Здѣсь, прежде всего, слѣдуетъ внимательно остановиться на словахъ святителя Василія Великаго изъ его перваго каноническаго посланія къ Амфилохію, епископу Иконійскому. Въ этомъ посланіи, имѣющемъ каноническое достоинство и непререкаемый авторитетъ, нельзя не замѣтить образа мыслей св. Кипріана и его еди/с. 109/номышленниковъ. Св. Василій лишь въ точной догматической формулировкѣ проводитъ мнѣніе Кипріана.

«Древнимъ, разумѣю Кипріана и нашего Фирмиліана, разсудилось всѣхъ ихъ, и каѳаровъ, и энкратитовъ, и идропарастовъ, подвести подъ одно опредѣленіе; потому что, хотя начало отдѣленія (τοῦ χωρισμοῦ) было вслѣдствіе раскола (διὰ σχίσματος), но отступившіе отъ Церкви не имѣли уже на себѣ благодати Святаго Духа, такъ какъ преподаяніе оной оскудѣло по пресѣченіи преемства, и хотя первые отдѣлившіеся имѣли рукоположеніе отъ отцевъ, и черезъ возложеніе рукъ ихъ получили духовное дарованіе; но отторгнувшіеся, сдѣлавшись мірянами (λαϊκοὶ γενόμενοι) не имѣли власти ни крестить, ни рукополагать, и не въ состояніи были передавать другимъ благодать Св. Духа, отъ которой сами отпали (ἧς αὐτοὶ ἐκπεπτώκασι). Почему, крещенныхъ ими, какъ крещенныхъ мірянами, когда приходятъ въ Церковь, повелѣли очищать истиннымъ крещеніемъ церковнымъ». (Прав. 1).

Эта догматическая часть правила св. Василія, гдѣ онъ передаетъ мнѣніе своего предшественника Фирмиліана и св. Кипріана. Ни единымъ словомъ этихъ догматическихъ разсужденій о единствѣ благодатной жизни въ Церкви св. Василій не опровергаетъ и не оспариваетъ. А это онъ необходимо долженъ былъ сдѣлать, такъ какъ немедленно послѣ приведенныхъ словъ начинаетъ говорить о возможности практики, повидимому, съ этой догматической теоріей несогласной. «Но поелику нѣкоторые въ Асіи, ради пользы многихъ (οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), рѣшительно положили принимать ихъ крещеніе, то пусть будетъ оно пріемлемо (ἔστω δεκτόν)». Переходъ отъ догматическихъ разсужденій къ дисциплинарнымъ распоряже/с. 110/ніямъ дѣлается въ тонѣ уступительномъ. Догматическая теорія не мѣняется, но допускается (ἔστω δεκτόν) снисходительная практика. При одномъ общемъ догматическомъ взглядѣ возможна различная практика, какъ принципіально соглашался и св. Кипріанъ. Съ признанія возможности разнообразной практики свят. Василій и начинаетъ свое первое правило. «Должно слѣдовать обычаю каждой страны (рѣчь о каѳарахъ), потому что о крещеніи ихъ въ то время разсуждавшіе о семъ предметѣ думали различно». Если бы св. Василій признавалъ внѣ-церковное крещеніе благодатнымъ и дѣйствительнымъ, онъ не могъ бы такъ разсуждать. Тогда нужно было бы ему настаивать на томъ, что схизматиковъ нигдѣ нельзя крестить ибо крещеніе едино. А для св. Василія вопросъ о томъ, крестить или не крестить схизматика, опредѣляется лишь церковной практикой и пользой дѣла, смотря по обстоятельствамъ. Вѣдь по словамъ св. Василія, и «нѣкоторые въ Асіи» рѣшили принимать крещеніе каѳаровъ οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν, а не по догматическимъ соображеніямъ, не вслѣдствіе иного, нежели у св. Кипріана, ученія о единствѣ Церкви и о единствѣ благодатной жизни только въ Церкви. Совершенно также разсуждаетъ и св. Василій, когда говоритъ объ энкратитахъ. «Слѣдуетъ намъ отметать ихъ крещеніе, и если кто принялъ отъ нихъ крещеніе, когда приходитъ онъ въ Церковь, крестить его. Впрочемъ, если будетъ это препятствіемъ общему благоустройству (ἐὰν μέλλῃ τῇ καθόλου οἰκονομίᾳ ἐμπόδιον ἔσεσθαι), то опять должно держаться обычая и слѣдовать отцамъ, благоустроившимъ, что нужно было для насъ. Ибо опасаюсь, чтобы, желая удержать ихъ отъ поспѣшности въ крещеніи, строгостью правила не наложить намъ препятствіе спасаемымъ. Но во всякомъ случаѣ да будетъ постановлено, чтобы приходящіе къ Церкви изъ /с. 111/ крещенныхъ ими были помазываемы вѣрными и потомъ приступали къ таинствамъ». Во второмъ посланіи къ Амфилохію (правило 47) св. Василій настаиваетъ, что энкратитовъ слѣдуетъ крестить, «хотя у васъ, какъ и у римлянъ, перекрещиваніе запрещается по нѣкоторому благоусмотрѣнію (οἰκονομίας τινὸς ἕνεκα)». Опять, какъ очевидно, при установленіи практики господствуетъ не догматическое ученіе, а принципъ церковной икономіи. Признавь нужнымъ энкратитовъ крестить, свят. Василій однако согласенъ и на иную практику, только бы строгостью правила не положить препятствія къ обращенію еретиковъ. Дѣйствительно ли, по правилу св. Василія, крещеніе энкратитовъ само по себѣ или нѣтъ? Конечно, недѣйствительно, такъ какъ онъ считаетъ за болѣе правильное ихъ крестить. Почему же онъ соглашается и на иную практику? Только потому, что практическій вопросъ о крещеніи еретиковъ для него не стоитъ въ неразрывной связи съ догматическимъ ученіемъ о единствѣ Церкви. Церковь едина и въ ней только таинства благодатны. У энкратитовъ благодати нѣтъ и, если кто ихъ не креститъ при пріемѣ въ Церковь, то этимъ онъ не дѣлаетъ самихъ энкратитовъ частью Церкви, помѣстной церковью, но поступаетъ такъ только ради пользы церковной, для облегченія обращенія еретиковъ. Иное истолкованіе словъ св. Василія представляется совершенно невозможнымъ. При чемъ тутъ обычай страны или «нѣкое благоусмотрѣніе», если дѣло идетъ о догматѣ? Нельзя же ради пользы обращающихся или по обычаямъ разныхъ странъ то признавать, то отрицать истину Единосущія, единство Церкви и проч.!

Въ своемъ третьемъ письмѣ архіеп. Антонію Вы нѣсколько неточно сослались на католичекую книгу Dr. Johann Ernst. — Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. Meinz, /с. 112/ 1901. На книгахъ этого ученаго я убѣждаюсь, что современный католикъ неспособенъ понять мысль древней Церкви касательно благодатной жизни. Но въ указанномъ Вами мѣстѣ І. Эрнстъ говоритъ вовсе не о томъ, «будто каноническія правила св. Василія о перекрещиваніи еретиковь не имѣютъ значенія христіанскаго догмата, но выражаютъ собой строгую дисциплину Церкви въ ту эпоху, когда онъ ихъ писалъ». І. Эрнстъ пишетъ слѣдующее: «Въ большой, можетъ быть, въ большей части азіатскихъ церквей твердо держались перекрещиванія просящихся въ Церковь новатіанъ и вообще схизматиковъ и Василій приводитъ для обоснованія этой практики кипріановскую аргументацію о томъ, что внѣ-церковному совершителю крещенія недостаетъ юрисдикціи для дѣйствительнаго совершенія крещенія. Но для Василія Великаго недѣйствительность новатіанскаго (resp. схизматическаго) крещенія есть не предметъ догмата, какъ для свят. Кипріана, но предметъ временно господствующей церковной дисциплины. Παραδέξασθαι въ упомянутомъ канонѣ «древнихъ» онъ понимаетъ въ смыслѣ возможности (als fakultatives), и соотвѣтственно съ этимъ признаніе новатіанскаго (схизматическаго) крещенія дѣлаетъ зависимымъ отъ опредѣленій, существующихъ въ отдѣльныхъ церквахъ» (SS. 5-6). Если такъ, то отъ той или иной практики церковной нельзя заключать о догматическомъ ученіи: если на практикѣ кого изъ внѣ-церковныхъ при принятіи въ Церковь не крестятъ, это ничуть не значитъ, будто Церковь признаетъ ихъ принадлежащими къ ней и имѣющими благодать Св. Духа, дѣйствующую въ ихъ обрядѣ крещенія.

Въ отношеніи способа принятія въ Церковь всѣхъ отступниковъ св. Василій, вслѣдъ за правиломъ «древнихъ», раздѣляетъ на три разряда: /с. 113/ ересь, расколъ, самочинное сборище (αἱρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγάς), но это именно только въ отношеніи способа пріема. Совершенно нельзя понимать слова св. Василія въ томъ смыслѣ, будто для него лишь еретики въ собственномъ смыслѣ не принадлежатъ къ Церкви, прочіе же въ Церкви еще остаются. «Крещеніе раскольниковъ, ὡς ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας ὄντων, принимать», — пишетъ св. Василій. Приведенныя греческія слова часто переводятся такъ: «яко еще не чуждыхъ Церкви» (славянскій переводъ въ «книгѣ правилъ»), «какъ принадлежащихъ еще къ Церкви» (русскій переводъ въ твореніяхъ св. отца), «mit der Kirche noch in Verbindung stehen» (перевод J. Ernst'а. S. 4). Но это не переводы, а толкованія, которыхъ нельзя признать удачными. Буквально слѣдуетъ перевести: «какъ еще сущихъ изъ Церкви». Здѣсь не та мысль, будто раскольники еще принадлежатъ къ Церкви, а та, что они еще изъ Церкви недавно вышли. Во всякомъ случаѣ, принадлежность къ Церкви едва ли можетъ быть выражена предлогомъ ἐκ. Трудно представить принадлежность къ Церкви въ видѣ послѣдовательныхъ ступеней: Церковь, самочинное сборище, расколъ. Если бы слова св. Василія ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας означали нѣкоторую принадлежность къ Церкви раскольниковъ, то самочинныя сборища должны бы, по его мнѣнію, еще больше принадлежать къ Церкви. Приверженцы самочинныхъ сборищъ принимаются только чрезъ покаяніе. Но что о нихъ говоритъ св. Василій? «Если кто по обличеніи въ грѣхѣ удаленъ отъ священнослуженія и не покорился правиламъ, но самъ себѣ присвоилъ предсѣдательство и священнослуженіе, а съ нимъ вмѣстѣ отступили и другіе, оставивъ каѳолическую Церковь (καταλιπόντες τὴν καθολικὴν ἐκκλησίαν)». Какъ же можно пребывать въ Церкви, оставивъ Вселенскую Церковь? Это было бы какое-то непонятное самопротиворѣчіе: говорить, /с. 114/ что раскольники еще въ Церкви, и утверждать, что самочинныя сборища отступили отъ Вселенской Церкви, оставили ее.

Итакъ, вотъ чему научаетъ насъ первое правило св. Василія Великаго. Церковь едина и одна она только имѣетъ всю полноту благодатныхъ даровъ Святаго Духа. Кто и какимъ бы образомъ не отступалъ отъ Церкви — въ ересь, въ расколъ, въ самочинное сборище, — онъ теряетъ причастіе благодати Божіей. Поэтому никакихъ благодатныхъ дѣйствій совершаемыя внѣ Церкви таинства не имѣютъ. Только ради пользы церковной, ради облегченія присоединенія къ Церкви, можно не повторять надъ обращающимися обряда крещенія, если онъ правильно совершенъ внѣ Церкви. Не потому, что этотъ обрядъ былъ уже благодатнымъ таинствомъ, а въ надеждѣ, что благодатный даръ полученъ будетъ въ самомъ единеніи съ тѣломъ Церкви.

Если крещеніе внѣ Церкви даже и по внѣшности совершено неправильно, какъ, напримѣръ, у монтанистовъ, то нѣтъ никакого основанія, смысла (λόγον св. Василія), дѣлать имъ такое снисхожденіе. Только потому, что съ церковной практикой св. Василій не связывалъ неразрывно никакой догматической теоріи о дѣйствительности внѣ-церковныхъ тайнодѣйствій, только поэтому онъ и могъ принципіально соглашаться на допустимость различной практики въ разныхъ странахъ, только поэтому и можно «слѣдовать обычаю каждой страны».

Въ противномъ случаѣ, если бы церковная практика неразрывно связана была съ положеніями догматическими, если бы принятіе еретика или раскольника безъ крещенія означало его принадлежность къ Церкви и дѣйствительность совершенныхъ внѣ Церкви таинствъ, если бы дѣйствительность таинствъ зависитъ отъ вѣры и догма/с. 115/тическаго ученія еретика, — то Церковь необходимо должна была бы совершенно точно опредѣлить, какое заблужденіе дѣлаетъ еретикомъ, отрываетъ отъ Церкви и дѣлаетъ недѣйствительными таинства. Такого опредѣленія нѣтъ, и изъ церковной практики нельзя вывести никакой общей руководящей мысли.

Мое вниманіе привлекаеть къ себѣ XCV-е правило Шестого Вселенскаго Собора. Прежде всего, въ этомъ правилѣ обо всѣхъ еретикахъ и раскольникахъ, приходящихъ къ Церкви, говорится, что они «присоединяются къ части спасаемыхъ — τῇ μερίδι τῶν σοζομένων». Раньше, слѣдовательно, они не были среди спасаемыхъ, то есть въ Церкви. По этому правилу опредѣляется такое «чиноположеніе и обычай». «Аріанъ, македоніанъ, новатіанъ, именующихъ себя чистыми и лучшими, четыренадесятниковъ, или тетрадитовъ, и аполлинаристовъ, когда они даютъ рукописаніе и проклинаютъ всякую ересь, не мудрствующую, какъ мудрствуетъ святая Божія каѳолическая и апостольская Церковь, пріемлемъ, запечатлѣвая, то есть помазуя святымъ мѵромъ... Несторіане же должны творити рукописанія и предавати анаѳемѣ ересь свою... и потомъ да пріемлютъ святое причащеніе».

Возможно ли объяснить это опредѣленіе Вселенскаго Собора съ точки зрѣнія догматической? Невозможно. Новатіане — раскольники; несторіане — несомнѣнные еретики, осужденные Вселенскимъ Соборомъ. И вдругъ къ раскольникамъ канонъ Шестого Вселенскаго Собора болѣе строгъ и требователенъ, нежели къ еретикамъ! Исключительно съ точки зрѣнія церковной икономіи можно понять и LXXIX-е правило Карѳагенскаго собора. «Напослѣдокъ заблагоразсуждено послати грамоты къ братіямъ и соепископамъ нашимъ, и наипаче къ апостольскому престолу, на /с. 116/ которомъ предсѣдательствуетъ помянутый достойно чтимый братъ и сослужитель нашъ Анастасій, о томъ, чтобы по извѣстной ему великой нуждѣ Африки, ради мира и пользы Церкви, и изъ самыхъ донатистовъ клириковъ, расположеніе свое исправившихъ и возжелавшихъ пріити къ каѳлическому соединенію, по разсужденію и изволенію каждаго каѳолическаго епископа, управляющаго церковію въ томъ мѣстѣ, пріимати въ своихъ степеняхъ священства, аще сіе окажется содѣйствующимъ къ миру христіанъ.... Сіе дѣлается не въ нарушеніе собора, бывшаго о семъ предметѣ въ странахъ, лежащихъ за моремъ, но чтобы сіе сохранено было въ пользу желающихъ симъ образомъ прейти къ каѳолической Церкви, дабы не было поставляемо никакія преграды къ ихъ единенію. Которые въ мѣстахъ своего жительства усмотрѣны будутъ всячески содѣйствующими и споспѣшествующими каѳолическому единенію, къ очевидной пользѣ душъ братій, тѣмъ да не будетъ препоною опредѣленіе, постановленное противъ степеней ихъ на соборѣ за моремъ, ибо спасеніе не заграждено ни отъ какого лица. То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотятъ приступити къ каѳолической вѣрѣ, да не будутъ лишаемы принятія въ своихъ степеняхъ, по опредѣленію бывшаго за моремъ собора, но паче да пріемлются тѣ, чрезъ которыхъ оказывается споспѣшествованіе каѳолическому соединенію».

Здѣсь предъ нами, прежде всего, возможность различной практики. Для «собора за моремъ» донатизмъ былъ чужой бѣдой, къ которой можно подходить съ строгой догматичекой мѣркой, и этотъ соборъ опредѣляетъ принимать клириковъ-донатистовъ, какъ простыхъ мірянъ. Для Карѳагенскаго собора сильнѣе говорятъ соображенія практическія. «Соборъ за моремъ» не /с. 117/ отвергается: догматически онъ совершенно правъ. Но практика для Африки опредѣляется по соображеніямъ церковной икономіи. Здѣсь выступаетъ въ качествѣ аргумента и великая нужда Африки, и изволеніе каждаго каѳолическаго епископа, и миръ христіанъ, и даже личныя заслуги обращающагося клирика донатиста. При догматической точкѣ зрѣнія всѣ эти соображенія должны совершенно смолкнуть. Если донатисты все же въ Церкви и ихъ рукоположеніе дѣйствительно, то нечего и ссылаться на нужду Африки и на пользу церковнаго мира; необходимо возстать противъ «собора за моремъ», который постановилъ снова рукополагать лицъ уже рукоположенныхъ и имѣющихъ благодать рукоположенія. Очевидно, оба собора догматически единомысленны въ томъ, что никакихъ іерархическихъ лицъ внѣ Церкви, даже и въ расколѣ, нѣтъ и никакое рукоположеніе внѣ Церкви не имѣетъ благодатнаго таинственннаго значенія. Однако, по соображеніямъ церковной икономіи, ради мира Церкви можно принимать раскольническихъ клириковъ въ ихъ санѣ, уповая, что за единеніе съ Церковью Господь даруетъ имъ благодать священства и безъ повторенія правильно, хотя и безблагодатно, совершеннаго уже обряда. Иначе понять LXXIX-е правило Карѳагенскаго собора, повидимому, совершенно невозможно.

Я позволю себѣ и еще нѣсколько задержаться на практикѣ и ученіи древней Церкви. По церковнымъ правиламъ, аріанъ и несторіанъ при принятіи въ Церковь не крестили, хотя сначала, когда еще не было соборныхъ опредѣленій, нѣкоторые аріанъ крестили [30]. Аріанъ хоть помазывали мѵромъ, несторіанъ же принимали просто черезъ покаяніе и отрѣченіе отъ ереси, по третьему чину. /с. 118/ Неужели же аріане, осужденные и отлученные Вселенскимъ Соборомъ, все же оставались членами Церкви? Неужели ихъ іерархія могла совершать крещеніе и преподавать въ таинствахъ благодать Святаго Духа?

Если бы теперь было гдѣ-нибудь общество аріанъ, признали бы Вы его помѣстной Церковью, имѣющей благодатное священноначаліе и настоящія таинства? Вѣдь аріане-то ужъ несомнѣнные еретики, и ересь ихъ касается весьма существеннаго догмата, почему и встрѣчена была такой рѣшительной борьбой и осужденіемъ.

Почему же Церковь не совершала надъ ними крещенія, принимая въ свои нѣдра? Очевидно, только по соображеніямъ церковной икономіи, желая облегчить обращеніе аріанъ къ Церкви. Принимая аріанъ безъ крещенія, Церковь нисколько не думала объявлять этимъ самымъ, что аріане, несмотря на свое отверженіе истины Единосущія Отца и Сына, все же христіане, имѣющіе благодатную жизнь и надежду на вѣчное спасеніе. Мы не можемъ даже предположить, если вспомнимъ, какъ говорятъ объ аріанахъ церковные учители IV вѣка. «Называющіе аріанъ христіанами находятся въ великомъ и крайнемъ заблужденіи, какъ не читавшіе Писаній и вовсе не знающіе христіанства и христіанской вѣры... Вмѣсто Христа у нихъ Арій, какъ у манихеевъ Манихей... Какъ могутъ быть христіанами тѣ, которые — не христіане, но аріане? Или, почему будутъ принадлежать ко Вселенской Церкви тѣ, которые отринули апостольскую вѣру?» [31] Св. Аѳанасій разсуждаетъ и о крещеніи аріанъ. «Еретики въ опасности уже утратить и самую полноту таинства, разумѣю крещеніе. Ибо если тайноводство преподается во имя Отца и Сына, они же не именуютъ /с. 119/ истиннаго Отца, отрицая Сущаго отъ Него и подобнаго Ему по сущности, отрицаютъ и истиннаго Сына, именуютъ же иного, по собственному ихъ вымышленію, сотвореннаго изъ несущихъ, — то не совершенно ли пусто и безполезно преподаваемое ими крещеніе, имѣющее только мнимый видъ, въ дѣйствительности же ни мало не вспомоществующее благочестію? Аріане преподаютъ крещеніе не во Отца и Сына, но въ Творца и тварь, въ Создателя и въ произведеніе. Какъ иное есть тварь и иное Сынъ, такъ и крещеніе, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносятъ они, по написанному, имя Отца и Сына. Не тотъ преподаетъ, кто говоритъ только: Господи! но кто съ этимъ именемъ и соединяетъ и правую вѣру. Посему и Спаситель не просто заповѣдалъ крестить, но говорить прежде: научите; а потомъ уже: крестите во имя Отца и Сына и Святаго Духа, чтобы отъ наученія произошла правая вѣра, а съ вѣрою соединялось тайноводство крещенія.

И другія многія ереси, произнося только имена, но мудрствуя не право, а потому, какъ сказано, не имѣя здравой вѣры, безполезною имѣютъ преподаваемую ими воду, какъ скудную благочестіемъ; почему окропляемый ими болѣе сквернится нечестіемъ, нежели омывается....

Мудрствующіе по аріеву, хотя читаютъ написанное и произносятъ имена, но вводятъ въ обманъ пріемлющихъ отъ нихъ крещеніе; потому что сами нечестивѣе прочихъ еретиковъ, и постепенно преуспѣваютъ предъ ними въ нечестіи. Пріемля, повидимому, крещеніе во имя не-сущаго, ничего не пріимутъ они» [32].

Подобнымъ же образомъ св. Аѳанасій судитъ о крещеніи и тѣхъ еретиковъ, которые низводили /с. 120/ Святаго Духа въ тварь. «Преданная намъ вѣра въ Троицу есть единая, и она сочетаваетъ насъ съ Богомъ, а кто отъемлетъ что-либо отъ Троицы, и крещается во имя Отца, или въ одно имя Сына, или въ Отца и Сына безъ Духа, тотъ ничего не пріемлетъ, но и крещаемые, и кто мнитъ себя преподающимъ крещеніе, остаются тщи и не посвященны; потому что тайноводство совершается во имя Троицы: такъ и кто отдѣляетъ Сына отъ Отца, иля Духа низводитъ до тварей, тотъ не имѣетъ ни Сына, ни Отца, но безбоженъ, хуже невѣрнаго, и скорѣе все, только не христіанинъ» [33].

Всѣ эти догматическія разсужденія св. Аѳанасія Великаго совершенно безспорны и его взглядъ на сущность аріанства вполнѣ отражаетъ общее убѣжденіе Церкви IV и послѣдующихъ вѣковъ.

Однако аріанъ при обращеніи къ Церкви не крестили. Чѣмъ же былъ такой способъ пріема аріанъ въ Церковь? Очевидно, онъ былъ лишь снисходительной церковной практикой и вовсе не былъ догматическимъ ученіемъ о томъ, будто аріане суть члены Вселенской единой Христовой Церкви, находящіеся лишь въ видимомъ съ нею раздѣленіи, и будто крещеніе, совершенное въ аріанской общинѣ, было настоящимъ благодатнымъ таинствомъ. При явномъ еретичествѣ отлученнаго отъ Церкви общества Церковь принимала его членовъ безъ новаго крещенія. Этотъ фактъ убѣждаетъ въ томъ, что древней Церкви была совершенно чужда мысль, будто нѣкоторые отъ нея отлученные все же остаются въ Христовой Церкви и сохраняютъ благодать Святаго Духа. Принимая нѣкоторыхъ еретиковъ и раскольниковъ безъ крещенія, принимая даже ихъ іерархію въ священномъ санѣ, каѳолическая Церковь продолжала только себя /с. 121/ считать единой Христовой Церковью, исключительною обладательницей благодатныхъ даровъ Святаго Духа, и ничуть не думала этой своей практикой объявлять каѳаровъ, донатистовъ, аріанъ, несторіанъ и прочихъ своими членами, имѣющими спасительные дары Святаго Духа. Понять иначе церковную практику въ отношеніи обращающихся еретиковъ и раскольниковъ, думается, совершенно нельзя.

Если бы въ основѣ принятія еретиковъ безъ крещенія лежала мысль о томъ, что они уже имѣютъ благодатное крещеніе, то нужно было бы точно опредѣлить для всѣхъ отдѣльныхъ церквей обязательно, кто изъ еретиковъ имѣетъ крещеніе и кто его не имветъ. А этого-то и не было. Церковь допускала разнообразіе практики по обстоятельствамъ мѣста и времени, не разбираясь строго въ догматическомъ ученіи еретиковъ [34]. Получается совершенно немыслимый выводъ: по обстоятельствамъ мѣста и времени Церковь мѣняла догматическое ученіе о своемъ единствѣ. Такой выводъ, конечно, безусловно недопустимъ и потому слѣдуетъ согласиться съ предлагаемымъ выше объясненіемъ церковной практики.

Это объясненіе легко можетъ быть воспринято, если только не смотрѣть на христіанство лишь какъ на сумму догматическихъ положеній, а усматривать сущность христіанства въ церковной жизни. Здѣсь при дѣйствіи благодати Святаго /с. 122/ Духа восполняются всѣ человѣческіе недостатки и совершенный внѣ Церкви внѣшній обрядъ крещенія можетъ обратиться въ благодатное таинство. Только при такомъ взглядѣ на догматическій смыслъ церковной практики сохраняется истина единства Церкви, а этой истины настойчиво требуетъ чистота и непорочность невѣсты Христовой. При иномъ взглядѣ истина единства Церкви помрачается и тогда Церковь представляется суммой чуждыхъ другъ другу, взаимно враждующихъ, другъ друга предающихъ анаѳемѣ помѣстныхъ церквей. Не мирится церковное сознаніе съ такой странной идеей единства Церкви!

Не могу не обратить вниманія на нѣкоторую неточность, вкравшуюся въ Ваши сужденія, неточность характера историческаго. Въ третьемъ Вашемъ письмѣ къ архіеп. Антонію Вы говорите: «Исторически, мнѣ кажется, вопросъ о недѣйствительности таинствъ внѣ Православной Церкви не восходитъ далѣе второй половины XVIII вѣка и былъ поднятъ по поводу поношеній одного невѣжественнаго монаха. Я читалъ исторію этого прискорбнаго эпизода въ «Исторіи Восточной Церкви подъ турецкимъ владычествомъ» Алексѣя Лебедева, который рѣзко порицаетъ константинопольскую церковь, дозволившую себя увлечь монаху Авксентію. Но русская церковь не послѣдовала примѣру Великой Церкви: она осталась вѣрной традиціи древней византійской Церкви, которая оплакивала раздѣленіе церквей Востока и Запада и молилась съ Вальсамономъ объ обращеніи папы, но не переставала признавать дѣйствительности крещенія и рукоположенія у западныхъ христіанъ». «Дѣйствительно, былъ извѣстный періодъ, когда въ русской церкви практиковалось перекрещиваніе латинянъ; это новшество — думаю, что не ошибусь, если употреблю такой терминъ, — было введено на Московскомъ /с. 123/ соборѣ въ 1620 г. Но Московскій соборъ 1667 г., знаменитый въ исторіи русской церкви, отмѣнилъ перекрещиваніе латинянъ. Это соборное постановленіе, на мой взглядъ, есть рѣшительное доказательство того, что Православная Церковь признаетъ дѣйствительность латинскихъ таинствъ».

Послѣ сдѣланнаго выше разсмотрѣнія древне-церковной практики и ея догматическаго смысла, принятіе теперь латинянъ безъ крещенія вовсе не говоритъ мнѣ о томъ, будто латинскія таинства дѣйствительны сами по себѣ, независимо отъ присоединенія крещенныхъ въ латинствѣ къ Православной Церкви. Но мало того. Вы не совсѣмъ правы въ своихъ историческихъ утвержденіяхъ. Въ первые вѣка послѣ отдѣленія Рима отъ Церкви латинянъ и въ греческой, и въ русской церкви принимали различно — черезъ крещеніе или черезъ мѵропомазаніе. Общихъ опредѣленій по этому вопросу долгое время не было. Имѣется много извѣстій о крещеніи латинянъ. Еще въ въ своей грамотѣ, положившей начало несчастному отдѣленію, папскіе послы обвиняютъ грековъ: «Какъ аріане, они перекрещиваютъ крещенныхъ во имя Святыя Троицы, и особенно латинянъ; какъ донатисты утверждаютъ, что за исключеніемъ церкви греческой, Христова Церковь и истинная жертва и крещеніе погибли во всемъ мірѣ» [35].

Въ самомъ началѣ XII вѣка сербскій князь, отецъ Стефана Немани, вынужденъ былъ крестить своего сына латинскимъ крещеніемъ, но потомъ перекрестилъ его по православному, когда возвратился въ Расу [36].

/с. 124/ Краковcкій епископъ Матвѣй въ письмѣ отъ 1130 г. къ Бернарду, аббату Клевросскому, приглашаетъ его заняться обращеніемъ русскихъ въ латинство и утверждаетъ, что русскіе латинянъ перекрещиваютъ [37].

Извѣстно, какъ любезно былъ принятъ въ Константинополѣ въ 1147 г. Мануиломъ I Людовикъ VII; однако описатель его похода на Востокъ Odo de Dioglio упоминаетъ о томъ, что греки латинянъ перекрещивали [38].

Въ томъ же XII вѣкѣ нашъ новгородскій епископъ Нифонтъ наставляетъ Кирика, что латинянъ слѣдуетъ принимать черезъ мѵропомазаніе. По его словамъ также принимали ихъ и въ Константинополѣ. Впрочемъ Нифонта интересуютъ подробности исключительно характера обрядоваго [39].

Ѳеодоръ Вальсамонъ въ концѣ XII вѣка запрещаетъ плѣнниковъ латинянъ допускать къ таинствамъ, пока они не отрекутся отъ латинскихъ догматовъ и обычаевъ, пока не будутъ по канонамъ оглашены и не сравняются съ православными. Необходимость такъ поступать съ латинянами Вальсамонъ доказываетъ тѣмъ, что римляне отдѣлились отъ Церкви и папа не поминается вмѣстѣ съ патріархами [40]. При толкованіи 14 правила IV Вселенскаго Собора Вальсамонъ свидѣтельствуетъ, что православные требовали отъ латинянъ отреченія, если они желаютъ жениться на православныхъ [41]. Весьма возможно, что подъ κατηχηθη въ первомъ случаѣ и подъ εξομνυσθαι во второмъ не /с. 125/ подразумѣвается крещенія латинянъ, но византійскій канонитъ считаетъ латинянъ къ Церкви не принадлежащими. Четвертый латеранскій соборъ въ 1215 году свидѣтельствуетъ, что послѣ отпаденія Рима греки начали крещенныхъ латинянами перекрещивать и практиковали это иногда въ XIII вѣкѣ [42].

Около того же времени болгарскій архіепископъ Димитрій Хоматинъ свидѣтельствуетъ, что отношеніе къ латинянамъ и къ ихъ таинствамъ было различное [43].

Папа Гонорій III въ 1222 году въ письмѣ къ судьямъ въ Ливоніи упоминаетъ, что отъ епископа ливонскаго ему стало извѣстно, quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes etc. [44] Папа Григорій IX въ 1232 году писалъ польскому духовенству, чтобы оно не допускало браковъ католичекъ съ русскими, которые перекрещиваютъ ихъ по своему обряду (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt [45]. Изъ XIV вѣка о крещеніи латинянъ есть свидѣтельство въ русскихъ источникахъ. Наши лѣтописи подъ 6841 (1333) годомъ сообщаютъ, что великій князь Иванъ Даниловичъ женилъ своего сына Семена. «Приведоша за него княжну изъ Литвы именемъ Августу, а въ святомъ крещеніи наречена бысть Анастасіа» [46].

Въ XV вѣкѣ греческая церковь перестала крестить латинянъ. Принятіе латинянъ въ Церковь /с. 126/ совершалось чрезъ мѵропомазаніе. Такая практика была опредѣлена и на константинопольскомъ соборѣ 1484 года, гдѣ былъ утвержденъ и чинъ присоединенія латинянъ, въ которомъ отъ обращающихся требуется отрѣченіе отъ Filioque, опрѣсноковъ и прочихъ обычаевъ латинства, послѣ чего εὐθὺς χρίεται ὑπὸ τοῦ ἱερέως ὁ τοιοῦτος τῷ ἁγίῳ τῆς Ἐκκλησίας μύρῳ [47]. Хотя и не крестили латинянъ, однако принимали ихъ, какъ въ древней Церкви принимали аріанъ, македонянъ и под. Замѣчательно, что греческіе писатели XV вѣка мѵропомазаніемъ при пріемѣ латинянъ доказываютъ, что эти послѣдніе — еретики. «Благочестивыя постановленія, — пишетъ св. Маркъ Ефесскій, — гласятъ: еретиками называются и подвергаются законамъ противъ еретиковъ также и тѣ, которые въ маломъ отступаютъ отъ правовѣрія. И отъ чего мы помазуемъ мѵромъ присоединяющихся отъ нихъ къ намъ? Разумѣется оттого, что они еретики». Маркъ Ефесскій свидѣтельствуетъ здѣсь, что латинянъ лишь помазывали мѵромъ. Но это ничуть не значитъ, будто онъ считаетъ ихъ принадлежащими къ Церкви. По этому вопросу онъ говоритъ ясно и опредѣленно. «Мы, — говоритъ онъ, — отсѣкли ихъ и отбросили отъ общаго тѣла Церкви... Мы оставили ихъ, какъ еретиковъ, и поэтому отдѣлились отъ нихъ». Ссылается Маркъ Ефесскій и на 7-ое правило II Вселенскаго Собора въ доказательство того, что латинянъ принимаютъ въ Церковь, какъ и древнихъ еретиковъ и что они поэтому такіе же еретики [48].

Наоборотъ, съ XV вѣка въ русской церкви начинаетъ господствовать практика перекрещиванія латинянъ. Такъ лѣтописи намекаютъ, что въ /с. 127/ XV вѣкѣ былъ крещенъ у насъ венеціанецъ Иванъ Фрязинъ, служившій въ Москвѣ монетчикомъ [49]. Особенно много свидѣтельствъ о перекрещиваніи латинянъ мы имѣемъ отъ XVI вѣка. Гнезненскій архіепископъ Іоаннъ Ласскій на латеранскомъ соборѣ 1514 года докладывалъ о русскихъ: «Они говорятъ, что всѣ подчиненные римской церкви не истинные христіане и не спасутся... Всѣ церковныя таинства профанируютъ и хулятъ, осмѣиваютъ и презираютъ» [50]. Въ 70-хъ годахъ XVI вѣка пріѣзжалъ въ Москву чрезвычайнымъ посломъ австрійскаго императора Даніилъ, принцъ изъ Бухова, отъ котораго мы имѣемъ сочиненіе: «Начало и возвышеніе Московіи», гдѣ читаемъ: «Тѣхъ изъ нашихъ земляковъ, которые переходятъ въ ихъ вѣру, они перекрещиваютъ, какъ бы крещенныхъ не надлежащимъ образомъ. Причину этого они приводятъ слѣдующую: что крещеніе есть погруженіе, а не обливаніе. Такъ какъ таковымъ великій князь даритъ нѣсколько денегъ и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяютъ повторять на себѣ крещеніе, и тѣмъ нашей вѣрѣ причиняютъ не малое поношеніе» [51]. Въ концѣ своей жизни царь Иванъ IV началъ свататься за Марію Гастингсъ, племянницу англійской королевы Елизаветы. Извѣстно, что этотъ царь деспотически относился къ Православной Церкви; однако, когда посолъ Елизаветы Боусъ 13 декабря 1583 года на требованіе принять невѣстѣ православіе сказалъ, что вѣра христіанская одна, царь замѣтилъ рѣшительно: «которой быть за нами княжнѣ то сперва креститись въ нашу вѣру крестьянскую» [52]. Въ /с. 128/ августѣ 1590 года королева Елизавета писала царю Ѳеодору Іоанновичу, упрекая его между прочимъ и за то, что нѣкоторыхъ купцовъ «принудили вновь креститься, когда они уже приняты въ христіанство чрезъ крещеніе» [53]. Бывшій въ Россіи въ 1593 г. посолъ Римскаго Императора Николай Варкочъ въ описаніи своего путешествія свидѣтельствуетъ: «Если бы привелось крещеннымъ христіанамъ переходить въ ихъ вѣру, они должны дозволить имъ опять крестить себя; такъ какъ москвитяне сомнѣваются, истинно ли наше крещеніе, то тотъ бѣдный грѣшникъ, который даетъ крестить себя, долженъ отрѣчься отъ принятаго имъ крещенія и снова креститься» [54]. А вотъ что читаемъ въ грамотѣ Вологодскаго архіепископа Сильвестра отъ 4 іюня 1613 года къ архангельскому попу Варѳоломею: «Какъ къ тебѣ ся наша грамота придетъ, и ты бъ съ товарыщи своими съ Архангельскими попы и съ дьякономъ тѣмъ иноземцомъ велѣлъ до крещенья говѣти и въ нашу истинную православную хрестьянскую вѣру по правиломъ святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ крестилъ, и на отреканьѣ бы еси имъ коемуждо велѣлъ свою вѣру проклинати, отрицатися отъ бесермянства къ истинному Богу, и послѣ крещенія и причащенія такожъ имъ велѣлъ поститися, сколько мочно» [55].

Въ началѣ XVII вѣка и при концѣ «смутнаго времени» вопросъ о перекрещиваніи латинянъ сдѣлался въ Москвѣ вопросомъ государственной важности. Въ 1613 году Россія вмѣсто польской династіи получила русскую, между прочимъ и потому, что русскіе люди и русская іерархія были /с. 129/ тогда убѣждены въ необходимости латинянъ перекрещивать. Когда престолъ московскаго царства предлагали польскому королевичу Владиславу, то отъ него требовали предварительнаго крещенія въ православную вѣру. 17 августа 1610 г. св. Ермогенъ, патріархъ московскій, и митрополиты, и архіепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены и весь освященный соборъ, и бояре, и окольничіе, и всякихъ чиновъ московскаго государства служилые и жилетцкіе люди писали наказъ посольству во главѣ съ ростовскимъ митрополитомъ Филаретомъ, которое отправляли къ польскому королю Сигизмунду III съ просьбой отпустить королевича Владислава на московское царство. Въ этомъ «наказѣ» много разъ повторяется условіе, которое ставятъ каждый разъ на первомъ мѣстѣ: «а Государь бы Королевичъ Владиславъ Жигимонтовичъ пожаловалъ крестился въ православную хрестьянскую вѣру греческаго закону» [56]. «А будетъ паны рада учнутъ говорити, что Королевичъ и такъ крестился въ православную христіанскую вѣру, и вдругорядъ ему какъ креститись, другово крещенья Християнину не бываеть? И боярину князю Василію Васильевичу съ товарыщи говорити: то мы вѣдаемъ, что Государь Королевичъ крещенъ въ римскую вѣру по римскому закону; а толко Государь Королевичъ надъ нами умилосердится, пожалуетъ насъ, похочетъ быти въ нашей православной християнской вѣрѣ греческаго закона, и ему Государю подобаетъ креститися истиннымъ святымъ крещеніемъ нашіе святые християнские вѣры греческаго закона» [57]. Самому Владиславу также послали грамоту отъ имени св. патріарха Ермогена и отъ всѣхъ россійскихъ духовныхъ и свѣтскихъ всякаго чина и /с. 130/ званія людей. Въ этой грамотѣ основная мысль: «со всякою тихостию и кротостию и смирениемъ пріими святое крещение» — и въ примѣръ Владиславу ставится св. равноапостольный князь Владиміръ [58].

Послѣ всего сказаннаго я позволяю себѣ думать, что было бы неточностью называть постановленіе московскаго собора 1620 года новшествомъ. Да и самый соборъ 1620 года смотрѣлъ на свое опредѣленіе вовсе не какъ на новшество, а какъ на утвержденіе стараго обычая. Патріархъ Филаретъ самъ говоритъ о побужденіяхъ къ опредѣленію 1620 г. «Во второе лѣто паствы моея, отъ созданія же міра въ лѣто 7128 (1620), возвѣстиша убо мнѣ, нѣкоторіи два священника, Иванъ и Евфимій, отъ церкви пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодѣвы Маріи, честнаго и славнаго ея рождества, иже въ Столечникахъ, на Іону, митрополита Сарскаго и Подонскаго, сицеву вещь: яко той Іона митрополитъ тѣмъ двема священникомъ Ивану и Евфимію, отъ латыньскія вѣры пришедшихъ двою человѣкъ ляховъ, Яна Слобоцкого да Матвѣя Светицкого, не повелѣ крестити, но токмо святымъ миромь помазати ихъ и потомъ повелѣ причастити ихъ пречистому Тѣлу и Крови Господни. Принесоша же мнѣ хартію выписану исъ правилъ, по его митрополичью указу еже не крестити, но токмо миромъ помазывати повелѣно имъ. Азъ же смиренный патріархъ Филаретъ не презрѣхъ такова раскола, да не погибнутъ овцы стада Христова, и испытаніемъ Писаній и правою вѣрою исправитися въ подобу явленную вещь изволихъ, да не како останокъ еллинскія и іюдейскія злобы воистину въ зрѣлую пшеницу вмѣсился будетъ, и исъ корене яко плевелъ да восторгнется, и чиста явится церковная нива. И /с. 131/ того ради повелѣлъ Іонѣ митрополиту предъ собою стати». Митрополиту патріархъ напомнилъ о патріархѣ Игнатіи, который «угожая еретикомъ латыньскія вѣры» въ Успенскій соборъ «введе еретическія папежскія вѣры Маринку, святымъ крещеніемъ совершеннымъ христіянскаго закона не крестилъ ю, но токмо единѣмъ святымъ миромъ помаза, и потомъ вѣнчалъ ю съ тѣмъ разстригою, и якоже Июда предатель и сей поругася Христу», «его же Игнатія за таковую вину священноначальницы великія святыя церкви россійскія, яко презрѣвшаго правила святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ, отъ престола и отъ святительства по правиломъ святымъ изринуша въ лѣто 7114 (1606)».

Вспоминаетъ дальше патріархъ Филаретъ, какъ св. Ермогенъ посылалъ его къ Владиславу «учинити бы его царемъ; а крестити бы его въ нашу истинную въ православную христіанскую вѣру греческаго закона. И даде ми отецъ нашъ, великій господчнъ святѣйшій патріархъ Ермогенъ писаніе, избравъ отъ правилъ святыхъ апостолъ, и святыхъ отецъ, на укрѣпленіе всѣмъ намъ, и противъ еретиковъ различныхъ многихъ еретическихъ вѣръ отвѣтъ, чесо ради крестити ихъ».

Патріархъ говоритъ и о томъ, какъ и самъ онъ изслѣдовалъ правила и понялъ, «яко вси еретики различныхъ еретическихъ вѣръ не имутъ права святаго крещенія, еже водою и Духомъ Святымъ. И того ради отъ всѣхъ еретическихъ вѣръ различныхъ приходящихъ къ православію христіанскаго закона подобаетъ совершенно крестити святымъ крещеніемъ»... «А ты убо въ семъ царствующемъ градѣ Москвѣ како начинаешь вводити и утвержати сопротивно святыхъ отецъ правиломъ и седми вселенскимъ и помѣстнымъ соборомъ, и всѣмъ благочестивымъ патріархомъ содержанія, и приходящихъ убо къ тебѣ /с. 132/ отъ латынскія вѣры почто не велиши крестити въ три погруженія, и не испытоваеши различія ереси ихъ, но повелѣваеши убо токмо святымъ миромъ помазовати ихъ»...

«Азъ же смиренный таковую прелесть еретичества нововводимую отъ тебе не хощу ни слышати, зане не по божественнымъ правиломъ сія новыя ереси вводиши и глаголеши убо о тѣхъ папежницѣхъ, яко не подобаетъ ихъ крестити, и яко по правиломъ святыхъ отецъ се сотворилъ еси»... «И отъ лѣтъ убо приснопамятнаго и святаго великаго князя Владиміра, иже просвѣти всю великую Руссію святымъ крещеніемъ, отъ грекъ пріемъ, и даже и до днесь, по лѣто 7128, никтоже въ насъ не дерзнулъ сотворити таковъ соблазнъ еретичества, кромѣ Игнатія изверженнаго патріарха и тебя».

«Также какъ и московское государство учинилося, и отъ того времени и по се время того не бывало въ московскомъ государствѣ, чтобы еретиковъ латынь и иныхъ различныхъ вѣръ еретиковъ не крестили, кромѣ изверженнаго изъ святительства Игнатія патріарха» [59].

Въ 1621 году патріархъ Филаретъ издалъ указъ о томъ, какъ испытывать бѣлоруссовъ, — кого изъ нихъ крестить, кого мѵропомазывать и кого не крестить, не мѵропомазывать [60]. Крещенныхъ уніатами указано было крестить въ три погруженія «для того, что крещены отъ отступника, который молитъ Бога за папежа» [61]. Но при написаніи и этого «указа» патріархъ сознавалъ, что «се не новое преданіе введше, но древнее укрѣпляюще поновихомъ» [62].

Всѣ эти утвержденія патріарха Филарета имѣютъ подлинное историческое основаніе. Вотъ /с. 133/ почему и иностранцы, бывавшіе въ Москвѣ послѣ 1620 года, упоминая о перекрещиваніи латинянъ, не говорятъ, будто эта практика лишь недавно появилась. Адамъ Олеарій въ тридцатыхъ годахъ XVII вѣка не мало интересовался вопросомъ именно о крещеніи въ древней Руси. Онъ описываетъ обряды, сообщаетъ біографіи болѣе извѣстныхъ изъ крестившихся лицъ, обсуждаетъ фактъ перекрещиванія съ исторической точки зрѣнія [63]. «Такое новое окрещеніе христіанъ, переходящихъ къ русскимъ изъ другихъ исповѣданій, русскіе, безъ сомнѣнія, заимствовали отъ грековъ, которые, по отдѣленіи ихъ отъ латинской церкви, латинское крещеніе считаютъ недостаточнымъ, и потому желающихъ изъ западной церкви перейти къ нимъ и содѣлаться членами греческой церкви крестятъ вторично» — и далѣе Олеарій ссылается на акты латеранскаго собора [64]. отъ Олеарія мы въ правѣ ожидать замѣтки и о томъ, что перекрещиваніе западныхъ христіанъ въ Москвѣ лишь недавняя новость, и однако такой замѣтки мы у него не находимъ. Бывшій въ Москвѣ въ 1661 году баронъ Августинъ Майербергъ опять безъ всякой оговорки сообщаетъ: «Московитяне вѣрягь, что крещеніе не имѣетъ силы, если крещающійся не весь погружается, по древнему церковному обычаю, три раза въ воду. Отъ того, когда кто-нибудь, окрещенный по латинской вѣрѣ, переходитъ въ московскую, его, какъ крещеннаго не по церковному обряду, перекрещиваютъ посредствомъ троекратнаго погруженія въ воду, расторгаютъ и бракъ его, заключенный имъ прежде какъ человѣка, незаконно введеннаго священною дверью крещенія къ пользованію прочими таинствами. Окрещеннаго /с. 134/ тотчасъ же помазываютъ мѵромъ, не ставя ни во что латинское помазаніе, какъ ненужное» [65].

Древне-русская практика, подтвержденная соборомъ 1620 года, была отмѣнена на Московскомъ Соборѣ 1667 года. Это и понятно. Соборъ 1667 года тѣмъ и знаменитъ, что онъ, руководимый греками, нерѣдко сомнительнаго достоинства, осуждалъ всѣ, даже въ мелкихъ обрядахъ русской церкви, что уклонялось отъ греческой практики. И до сихъ поръ волнуетъ русскую церковь клятва, поспѣшно наложенная соборомъ на древне-русскій обрядъ, какъ на ересь. Угодливые въ отношеніи свѣтскаго правительства, греки готовы были тогда провозгласить даже принципъ: царство выше священства — и только протестъ русской іерархіи предотвратилъ такое рѣшеніе вопроса о царствѣ и священствѣ, т. е. о взаимоотношеніи Церкви и государства [66]. О крещеніи латинянъ соборъ 1667 года постановилъ: «неподобно латинъ перекрещивати, но точію по проклинаніи своихъ имъ ересей и по исповѣданіи согрѣшеній и подаяніи рукописанія помазовати ихъ святымъ и великимъ мѵромъ и сподобляти святыхъ и пречистыхъ таинъ и тако пріобщати святѣй соборнѣй и апостольстѣй церквѣ» [67]. Но въ подтвержденіе своего постановленія соборъ могъ привести лишь опредѣленіе константинопольскаго собора 1484 года и слова Марка Ефесскаго [68]. Но замѣчательно, что постановленіе собора 1667 года не сразу перемѣнило русскую практику господствовавшаго въ ней чинопріема западныхъ христіанъ: въ концѣ XVII и въ началѣ XVIII вѣка все еще ихъ перекрещивали. Вотъ что пишетъ въ своемъ «дневникѣ» /с. 135/ Іоаннъ Корбъ, бывшій въ Москвѣ въ 1698 году. «Русскіе не признаютъ истинно крещенными и христіанами тѣхъ, которые, по римскому обряду, однимъ только обливаніемъ воды, во имя Пресвятѣйшей Троицы, возрождаются во Христѣ. Москвитяне, по упрямому суевѣрію, утверждаютъ, что крещеніе должно производиться чрезъ погруженіе въ воду, такъ какъ нужно прежняго человѣка удушить въ водѣ, а это можно сдѣлать только погружая его въ воду, а не обливая оной. Придерживаясь упорно этого заблужденія, русскіе къ возобновленію крещенія допускаютъ и христіанъ, какого бы они ни были вѣроисповѣданія, въ случаяхъ, когда тѣ добровольно принимаютъ русскую схизму» [69].

Генрихъ Седербергъ былъ въ Россіи съ 1709 по 1718 годъ и въ своихъ «Замѣткахъ о религіи и нравахъ русскаго народа» пишетъ: «Хоть и правда, что они признаютъ римско-католиковъ христіанами, однако считаютъ ихъ ученіе преисполненнымъ безчисленныхъ заблужденій, и по тому, наравнѣ съ другими, переходящими въ ихъ вѣру, крестятъ ихъ еще разъ, называя ихъ латинянами» [70]. Въ этомъ, по замѣчанію Седерберга, русскіе не сходятся съ греками [71].

А между тѣмъ, въ то же самое время, константинопольская церковь постановленіе собора 1484 года распространила и на лютеранъ и кальвинистовъ. Другъ всѣхъ нѣмецкихъ лютеранъ, царь Петръ I спрашивалъ константинопольскаго патріарха о томъ, какъ принимать въ православіе лютеранъ. Въ 1718 году патріархъ Іеремія отвѣчалъ грамотой, которая вошла въ «Полное Собраніе Законовъ Россійской Имперіи» (т. 5, № 3225); въ ней патріархъ, съ готовностью сказать угодное /с. 136/ русскому царю, устанавливаеть «отступающихъ отъ ереси лютеранской и кальвинской... болѣе не перекрещивать, но черезъ едино помазаніе святымъ мѵромъ дѣлать совершенными христіанами, сынами свѣта и наслѣдниками царствія небеснаго». Послѣ безъ всякаго уже соборнаго опредѣленія, — ибо соборный строй русской церкви былъ уничтоженъ Петромъ I, — стали принимать латинянъ даже и безъ мѵропомазанія.

Съ XVII вѣка русское богословіе начинаетъ подпадать подъ католическое вліяніе. Кіевская практика въ XVII вѣкѣ была иная, нежели московская. Въ Требникъ Петра Могилы вторгается невѣдомая древней Церкви мысль о нѣкоторой дѣйствительности таинствъ, совершенныхъ внѣ Церкви. О лютеранахъ и кальвинистахъ въ этомъ Требникѣ говорится: «сихъ убо крестити никакоже подобаетъ, понеже крещени суть», а о латинянахъ: «сихъ убо не точію крещаемъ, но аще отъ своихъ си мѵромъ помазани суть и мѵромъ святымъ не помазуемъ ихъ» [72]. Подъ такую практику, которая въ древней Церкви допускалась лишь по соображеніямъ икономіи церковной, въ Требникѣ Петра Могилы подставляется уже догматическое основаніе. Крещеніе, мѵропомазаніе и священство потому не повторяются, что будто бы и внѣ Церкви они «характиръ, сіесть печать или знаменіе николиже истираемое на души пріемлющаго творятъ». «Крещеніе убо знаменаетъ или печатлѣетъ душу въ еже познаваему быти крещенному яко есть овча стада Христова, вписанное въ книги животныя; мѵропомазаніе же, въ еже познану быти мѵропомазанному отъ не мѵропомазаннаго, яко вписанъ есть въ катастихъ воиновъ Христовыхъ» [73]. Но какъ можно быть овцой внѣ единаго стада /с. 137/ Христова? Какъ можно быть воиномъ Христовымъ, воинствуя противъ Церкви Христовой? Именно въ латинскомъ богословіи съ его opus operatum лежитъ источникъ усвоенной нѣкоторыми изъ новыхъ русскихъ богослововъ мысли о дѣйствительности таинствъ внѣ единой Церкви Христовой.

Патріархъ Іеремія въ упомянутой выше грамотѣ писалъ очень рѣшительно: «Утверждаемъ и постановляемъ, дабы сіе было непремѣнно во вся вѣки... непоколебимо и во вѣки не нарушимо потомствомъ». Не прошло и сорока лѣтъ, какъ въ самой константинопольской церкви стали латинянъ при ихъ обращеніи въ Церковь крестить. При патріархѣ Кириллѣ V въ 1756 году было опредѣлено приходящихъ изъ западныхъ исповѣданій принимать какъ не священныхъ и некрещенныхъ (ὡς ἀνιέρους καὶ ἀβαπτίστους). При этомъ дѣлается ссылка на единство истинной и апостольской Церкви, обладающей таинствами; еретическое же крещеніе, какъ несогласное и чуждое апостольскому божественному установленію, есть пустая вода (ὕδατα ἀνόνητα), какъ говоритъ священный Амвросій и великій Аѳанасій, — никакого освященія его принимающимъ не подаетъ и безполезно для очищенія грѣховъ, а потому и отвергается [74]. Въ концѣ XVIII вѣка составлена греческая Кормчая (Πηδάλιον), гдѣ латинское крещеніе именуется ψευδώνυμον βάπτισμα и на католическую іерархію распространяется 1-е правило св. Василія Великаго въ его догматической части (λαϊκοὶ γενόμενοι). То правда, что постановленіе 1756 года состоялось при весьма немирныхъ обстоятельствахъ церковной жизни. Тогда народныя толпы возстали на патріарха Паисія, снова возвели на патріаршій престолъ Кирилла V, который былъ еще раньше, въ свое /с. 138/ первое патріаршество (1748-751 гг.), сторонникомъ перекрещиванія латинянъ. Нельзя въ событіяхъ 1756 года всего объяснять дѣятельностью и проповѣдью монаха Авксентія; онъ былъ вѣдь задушенъ и утопленъ въ морѣ турками еще до возведенія на патріаршество Кирилла V. Пусть проф. А. П. Лебедевъ не сочувствуетъ опредѣленію 1756 года и приводитъ негодующія слова Βενοδοτης’а по адресу патріарха Кирилла V [75], пусть онъ издѣвается надъ греческой Кормчей (Πηδάλιον) [76], это обстоятельство не уничтожаетъ того факта, что греки съ половины XVIII в. начали латинянъ перекрещивать. Однако и отъ этой практики на Востокѣ дѣлали иногда отступленія, напримѣръ, при пріемѣ католиковъ арабовъ въ Птолемаидѣ или сирійскихъ мелхитовъ въ 1861 году [77].

Такова въ краткомъ очеркѣ исторія чинопріема въ Православную Церковь западныхъ христіанъ послѣ отпаденія римскаго патріархата отъ Церкви. Цѣлые вѣка практика Восточной Церкви была разнообразной, колеблясь между крещеніемъ и мѵропомазаніемъ. Затѣмъ дѣлаются различныя въ помѣстныхъ церквахъ соборныя опредѣленія, которыя мѣняются въ разные вѣка. Греческая церковь въ 1484 году постановляетъ латинянъ мѵропомазывать, а русская все больше и больше съ этого времени утверждается въ практикѣ перекрещиванія, утверждая ее потомъ на соборѣ 1620 года. Подъ вліяніемъ грековъ въ 1667 году русская Церковь постановляетъ латинянъ мѵропомазывать и въ началѣ XVIII-го вѣка ограничивается мѵропомазаніемъ и въ отношеніи лютеранъ. Эта практика въ русской церкви еще болѣе смягчается: /с. 139/ мѵропомазанные латиняне освобождаютя и отъ мѵропомазанія. Греческая же церковь въ это же самое время въ 1756 г. возстановляетъ практику перекрещиванія латинянъ и лютеранъ, дѣлая, однако, иногда отступленія, если католикъ былъ арабомъ или сирійцемъ.

Какъ же смотрѣть на всѣ эти историческіе факты? Какъ долженъ о нихъ думать и какъ долженъ къ нимъ относиться я, членъ и священникъ Восточной церкви? Могу ли я допустить, что эта практика неразрывно связана съ догматическимъ понятіемъ о единствѣ Церкви? Означаетъ ли принятіе латинянъ безъ крещенія признаніе ихъ членами той же Церкви, къ которой принадлежу я? Но какъ же я тогда буду смотрѣть на свою Церковь, которая то признаетъ католиковъ своими членами, имѣющими ея благодатные дары, то начинаетъ ихъ крестить, какъ язычниковъ и іудеевъ? Если крестить всѣхъ католиковъ, то почему можно не крестить католиковъ-арабовъ? Что же дѣлалъ свят. Ермогенъ, патріархъ московскій, пріявшій отъ латинянъ мученическую кончину, когда требовалъ крещенія отъ королевича Владислава? Неужели онъ, вопреки 10-му члену Сѵмвола вѣры, требовалъ второго крещенія? Если перекрещиваніе латинянъ было вторымъ крещеніемъ, то не подлежатъ ли сотни православныхъ іерарховъ изверженію по 47 апостольскому правилу: «Епископъ или пресвитеръ, аще по истинѣ имѣющаго крещеніе вновь окреститъ, или аще отъ нечестивыхъ оскверненнаго не окреститъ, да будетъ изверженъ, яко посмѣвающійся кресту и смерти Господней и не различающій священниковъ отъ лжесвященниковъ»? Нѣтъ, я не могу дерзнуть помыслить, будто помѣстныя церкви, греческая и русская, въ теченіе вѣковъ посмѣя/с. 140/вались и посмѣяваются кресту и смерти Господней! Если таинства внѣ Церкви дѣйствительны и благодатны, то ихъ можно только принимать; мѣнять же практику чинопріема, какъ это дѣлали и греки, и русскіе съ XI вѣка до XVIII, это поистинѣ значитъ кощунствовать и подлежать за то анаѳемѣ. Признать же свою церковь кощунствовавшей или кощунствующей я не могу. Посему и для практики въ отношеніи латинянъ должно искать объясненія лишь въ соображеніяхъ церковной икономіи, а не въ догматическомъ понятіи о единствѣ Христовой Церкви. Восточная Церковь, какъ и древняя Церковь, не заблуждалась и не ошибалась, хотя бы и временно, но при постоянной неязмѣнности догматическаго понятія о единствѣ Церкви, ради пользы душъ человѣческихъ дѣлала снисхожденіе, не требуя отъ обращающихся латинянъ новаго обряда крещенія, хотя этотъ обрядъ по внѣшнему виду (обливаніе) и отличался отъ православнаго. Помазывать же мѵромъ латинянъ требовали и церковныя опредѣленія, и авторитетные церковные писатели. Принимать латинянъ безъ мѵропомазанія — лишь мѣстный обычай русской церкви, создавшійся подъ вліяніемъ Требника Петра Могилы и даже навѣянный богословскимъ духомъ самого католичества. Все, что въ нашемъ богословіи есть печальный результатъ вліянія католической схоластики, — все это, конечно, не можетъ быть болѣе авторитетно, нежели ученіе древней Церкви и прямой наслѣдницы ея благодатныхъ даровъ Церкви Восточной. А развѣ это не убѣдительный фактъ, что въ Восточной Церкви всегда опредѣляли латинянъ принимать черезъ мѵропомазаніе, т. е. какъ въ древней Церкви принимали аріанъ, македонянъ, аполлинаріанъ? Не засвидѣтельствовала ли этимъ Церковь, /с. 141/ что она считаетъ латинянъ столько же принадлежащими къ Церкви, сколько принадлежали къ ней аріане и прочіе еретики древности?

Въ своихъ письмахъ архіеп. Антонію Вы не говорите, какъ Вы смотрите на существовавшую и существующую практику перекрещиванія латинянъ. Но я не ошибусь, если доведу Ваши разсужденія по нашему вопросу до рѣшительнаго приговора. Вамъ эта практика, конечно, представляется ошибкой, заблужденіемъ и, можетъ быть, кощунствомъ надъ таинствомъ. Къ такой мысли склоняется и латинствующій Петръ Могила въ своемъ Требникѣ (стр. 192): «Дерзаяй повторяти сія святыя тайны святотатство совершаетъ и Христа вторицею распинаетъ и ругается». Около 70-ти лѣтъ назадъ англійскій богословъ В. Пальмеръ въ своемъ письмѣ къ нашему знаменитому въ исторіи русской мысли А. С. Хомякову прямо обвинялъ Православную Церковь за перекрещиваніе христіанъ и считалъ это признакомъ ея неистинности, такъ какъ перемѣна практики была сознаніемъ возможности ошибокъ, хотя бы маловажныхъ. Въ своемъ отвѣтѣ на это обвиненіе А. С. Хомяковъ отчасти колеблется, но все же чутье глубокаго богослова подсказываетъ ему нѣсколько прекрасныхъ и вѣрныхъ мыслей, которыхъ я не могу здѣсь не привести. «Мѣстныя заблужденія не суть заблужденія всей Церкви. Это ошибки, въ которыя могутъ впадать частныя лица вслѣдствіе незнанія церковныхъ правилъ. Здѣсь виновато частичное лицо (епископъ или мірянинъ —все равно); но сама Церковь твердо стоитъ въ незапятнанной чистотѣ своей, постоянно исправляетъ мѣстныя заблужденія, но никогда не нуждается сама въ исправленіи. Прибавлю, что по моему мнѣнію, и въ этомъ случаѣ, Церковь никогда не измѣняла своего ученія; /с. 142/ тутъ замѣтно лишь различіе въ обрядѣ, при совершенномъ сохраненіи его первоначальнаго значенія. Всѣ таинства могутъ окончательно совершаться лишь въ нѣдрахъ Православной Церкви. Въ какой формѣ они совершаются — это дѣло второстепенное. Примиреніемъ (съ Церковью) таинство возобновляется или довершается въ силу примиренія; несовершенный еретическій обрядъ получаеть полноту и совершенство православнаго таинства. Въ самомъ фактѣ или обрядѣ примиренія заключается въ сущности повтореніе предшествовавшихъ таинствъ. Слѣдовательно, видямое повтореніе крещенія или мѵропомазанія, хотя и ненужное, не имѣетъ характера заблужденія; оно свидѣтельствуетъ о различіи въ обрядѣ, но не въ понятіяхъ. Сравненія съ другимъ фактомъ церковной исторіи уяснитъ мою мысль. Бракъ есть таинство въ глазахъ Церкви; однако Церковь не требуетъ повторенія брака отъ тѣхъ язычниковъ, которыхъ она принимаетъ въ общество вѣрующихъ. Самое обращеніе язычниковъ, безъ совершенія обряда, даетъ предшествовавшему соединенію четы значеніе христіанскаго таинства. Вы должны съ этимъ согласиться, а иначе Вамъ придется допустить невозможное, именно, что законное соединеніе языческой четы имѣло полное значеніе христіанскаго таинства. Церковь не требуетъ ни отъ язычниковъ, ни отъ жидовъ возобновленія брака; но вторичное обвѣнчаніе могло ли бы считаться заблужденіемъ? Не думаю, хотя въ обрядѣ произошло бы измѣненіе» [78].

Какъ можете видѣть, А. С. Хомяковъ высказываетъ почти то же, что, по моему мнѣнію, было постоянно мыслью Церкви; эту мысль мѣшаетъ многимъ понять и принять лишь схоластическое ученіе средневѣковаго католичества о таин/с. 143/ствахъ, по которому таинства могутъ совершаться и внѣ единаго тѣла Христова, внѣ единой Церкви. Живая вѣра А. С. Хомякова въ единство Церкви побудила его объяснить разнообразіе церковной практики при чинопріемѣ, не разрушая ученія о единствѣ Церкви. Вѣра въ единство Христовой Церкви, которую мы исповѣдуемъ въ 9-омъ членѣ Сѵмвола Вѣры, рѣшительно не позволяетъ и мнѣ согласиться съ тѣмъ понятіемъ о единствѣ Церкви, какое предлагается въ вашихъ письмахъ и брошюрахъ. Нельзя искажать единую Церковь, которая есть голубица, единственная матерь христіанъ (Карѳаг. прав. 68). Не могу вѣровать въ такую «единую» Церковь, въ которой помѣстныя церкви враждуютъ другъ съ другомъ, не причащаются отъ единаго хлѣба, крестятъ или мѵропомазываютъ приходящихъ изъ другой помѣстной церкви, въ которой одна помѣстная церковь устраиваетъ спеціальныя миссіи для обличенія и разоренія другой! Какъ я назову такую церковь единой? Вѣдь это будетъ такая явная неправда! А въ дѣлахъ вѣры не нужно неправды! Она можетъ лишь вредить дѣлу христіанскаго единенія!

Не думайте, что мое рѣшительное несогласіе съ Вашимъ понятіемъ о единствѣ Церкви есть осужденіе самой идеи всемірной конференціи христіанства. Нѣтъ, я уже сказалъ о своемъ полномъ сочувствіи и своемъ молитвенномъ благожеланіи проектируемой конференціи. Но я твердо убѣжденъ, что было бы громаднымъ шагомъ на пути единенія, если бы конференція утвердила прежде всего истину единства Церкви и не считала бы всѣ современныя христіанскія вѣроисповѣданія и секты, взятыя вмѣстѣ, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство. Я позволю себѣ указать одинъ примѣръ, гдѣ проведенное въ моемъ настоящемъ письмѣ понятіе /с. 144/ о Церкви и о таинствахъ могло бы послужить дѣлу единенія и сразу притупить остроту споровъ и разногласій. Вы знаете, что о дѣйствительности англиканскихъ посвященій много было споровъ у латинянъ; обсуждается этотъ вопросъ и въ церковномъ богословіи. При той постановкѣ этого вопроса, какая ему обыкновенно дается, я считаю безнадежнымъ его безспорное рѣшеніе. Вопросъ переводятъ на смутную почву историческихъ изысканій и сводятъ его къ выясненію, главнымъ образомъ, историческихъ обстоятельствъ рукоположенія Паркера. Рѣшается вопросъ о непрерывности рукоположенія англійскихъ епископовъ [79]. Для меня этого вопроса не существуетъ. По первому правилу св. Василія Великаго внѣ Церкви кообще оскудѣваетъ преподаяніе благодати и всякое преемство внѣ Церкви незаконно, такъ какъ тамъ мірянинъ (и даже менѣе того) возлагаетъ руку на мірянина, не сообщая ему никакой благодати, потому что ея вообще нѣтъ и быть не можетъ внѣ единой Церкви, внѣ единства тѣла Христова. Обсуждающіе въ русскомъ богословіи вопросъ о законности англиканской іерархіи выходятъ изъ того будто бы безспорнаго положенія, что прежніе католическіе епископы Англіи были настоящими благодатными епископами Церкви и потому для положительнаго рѣшенія вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства въ рукоположеніи. Но отъ епископовъ внѣцерковнаго общества, каковыми были католическіе епископы до англійской реформаціи, по правилу св. Василія Великаго, нельзя было получить благодати, которая изсякла въ католичествѣ еще въ 1054 году. Скажете: какой ригоризмъ! какой мрачный взглядъ! Какъ же возможно единеніе при /с. 145/ такомъ взглядѣ? Очень возможно и весьма облегчается. По LXXIX прав. Карѳагенскаго собора, которое я приводилъ выше, вся англиканская іерархія можетъ быть немедленно принята въ сущемъ санѣ безъ всякихъ ученыхъ изслѣдованій и споровъ. По этому правилу «не дожно быть поставляемо никакой преграды единенію», если «очевидна польза душъ братій». Именно «преградой единенію» я считаю современную обычную постановку вопроса. Историческое обсужденіе вопроса можетъ лишь предствлять основанія для примѣненія LXXIX прав. Карѳагенскаго собора. Но этихъ основаній приведено уже совершенно достаточно и дальнѣйшіе споры подогрѣваются лишь неправильной постановкой вопроса, при которой на историческихъ фактахъ желаютъ утвердить догматическую истину, вовсе съ этими фактами не связанную. На этомъ примѣрѣ, надѣюсь, Вы можете убѣдиться, что изложенное мною ученіе о единствѣ Церкви и о единствѣ благодатной жизни служитъ дѣлу христіанскаго единенія, а не раздѣленія. Выше всего поставляется единеніе съ Церковью, прилѣпленіе къ живому тѣлу единой Христовой Церкви. Для прилѣпляющагося къ Церкви не должно быть важно, кѣмъ онъ былъ; для него важно и спасительно, что онъ, соединяясь съ Церковью, становится членомъ тѣла Христова.

Итакъ, не будемъ закрывать глаза на печальную дѣйствительность, не будемъ бояться признать, что мы не принадлежимъ вмѣстѣ къ единой Христовой Церкви! Говорить о единеніи и ради этого уничтожать и помрачать идею единой Христвой Церкви — будетъ ли это полезно для самаго дѣла единенія? Зачѣмъ строить зданіе на пескѣ, когда есть надежная и несокрушимая скала единой Христовой Церкви?

/с. 146/ Намъ суждено жить во время великихъ міровыхъ событій. Вавилонская башня культуры сама разсыпается. Не войдутъ ли въ близкомъ 6удущемъ новые камни въ таинственное зданіе единой Христовой Церкви? О, если бы было такъ! Если бы печаль вражды и кровополитія смѣнилась радостью на небѣ и на землѣ объ умноженіи чадъ единой истиннои Церкви!

Молюсь Богу, чтобы онъ даровалъ мнѣ, молодому, дожить до того времени, когда будемъ мы съ Вами въ единой Христовой Церкви и на разныхъ полушаріяхъ нашей планеты причащаться отъ единаго хлѣба.

Января 18-го, 1917 года.

День свв. Аѳанасія и Кирилла александрійскихъ.

Примѣчанія:
[1] Христіанское вѣроученіе въ апологетическомъ изложеніи, т. 1, изд. 3. Кіевъ 1910., стр. 208-209.
[2] На Ефес. бес. 11, 3.
[3] Соntrа Сrеsсоnіum II, 33, 42. РL, t. 43, col. 491.
[4] РL, t. 143, col. 776 B.
[5] РL, t. 143, col. 1004 A-B.
[6] РL, t. 143, col. 1004 C.
[7] РL, t. 143, col. 1003 B.
[8] Sеnt. 16. СSEL 3, р. 443.
[9] Очерки изъ исторіи догмата о Церкви. Сергіевъ Посадъ 1912, стр. 527.
[10] Dе bарt. IV, 17, 24. РL, t. 43, col. 170. Сfr. col. 695.
[11] Соntrа еріst. Раrmеnіаnі II, 13, 28. РL, t. 43, col. 71.
[12] Dе bарt. IV, 1, 1. V, 23, 33. РL, t. 43, col. 155. 193. Sеrum. 268, 2 РL, t. 38, col. 1232. Іn. ер. Іоаn. tr. 6, 11. РL, t. 35, col. 2026.
[13] Dе bарt. I, 12, 19-21. VI, 34, 65. VII, 3, 5. РL. t. 43, соll. 119-121, 219, 227.
[14] Ер. 75. сар. 9.
[15] Еріst. 73-60 аd Jubаjаnum. сар. 3. Ер. 71-58 аd Quіntum, сар. 4.
[16] Еріst. Н. Е. V. 7, 5.
[17] Еріst. Fіrmіlіаnі, сар. 7, 19. СSEL 3, рp 815. 828. Русскій переводъ въ Твореніяхъ Кипріана, ч. I, стр. 378, 384-385.
[18] Ер. 74-61 аd Роmреjum, сар. 1.
[19] Ер. 73-60, сар. 4-5.
[20] Ер. 69-62 аd Маgnum, сар. 10-11. СSEL 3, р. 759 sq. Русскій переводъ часть I, стр. 368-369.
[21] Еріst. Fіrmіlіаnі 75, сар. 18, р. 822; часть I, стр. 384. Еріst. 74-61 аd Роmреjum сар. 5 рр. 802-803; ч. I, стр. 353.
[22] Еріst. 74-61 аd Роmреjum сар. 5.
[23] Еріst. 73-60 аd Jubаjаnum, сар. 11 р. 786. стр. 338-339.
[24] Втор. XIX, 14. Еusеb. Н. VII, 7, 5.
[25] Ріtrа Аnасlеtа sасrа, t. 4. Раrіsііs 1883, рр. 171. 414. Творенія въ русскомъ переводѣ. Казань 1900, стр. 60.
[26] Еріst. 73-60 аd Jubаjаnum. сар. 23, р. 796, стр. 347.
[27] Еріst. 75, сар. 21.
[28] Еріst. 73-60 аd Jubаjаnum. сар. 23.
[29] Еusеb. Н. Е. VII, 9.
[30] Ерірhаn. Ехроsіtіо fіdеі саth. 13. РG, t. 42, col. 805. Твореній въ русскомъ переводѣ ч. 5. Москва 1882, стр. 338.
[31] Св. Аѳанасій Великій. На аріанъ слово I, 1. 2. 4.
[32] На аріанъ слово II, 42-43.
[33] Къ Серапіону посл. 1, гл. 30.
[34] Весьма характерный случай былъ на первомъ засѣданіи Седьмаго Вселенскаго Собора, гдѣ долго разсуждали о томъ, какъ принимать епископовъ иконоборцевъ. Одинъ діаконъ хотѣлъ было перенести вопросъ на почву догматическую и предложилъ вопросъ: «Вновь появившаяся нынѣ ересь менѣе прежде бывшихъ или больше ихъ?» Свят. патріархъ Тарасій тотчасъ замѣтилъ: «Зло такъ зло и есть, особенно въ дѣлахъ церковныхъ; что касается догматовъ, то погрѣшитъ ли въ маломъ или въ великомъ, это все равно; потому что въ томъ и другомъ случаѣ нарушается законъ Божій». Дѣянія Вселенскихъ Соборовъ, т. 7. Казань 1873, стр. 104. И это говорится при обсужденіи вопроса именно объ еретическомъ рукоположеніи.
[35] РL, I. 143, col. 1003 B.
[36] Е. Е. Голубинскій. Краткій очеркъ исторіи православныхъ церквей болгарской, сербской и румынской. Москва 1871, стр. 551.
[37] Е. Е. Голубинскій. Исторія Русской Церкови, т. I, 2. Москва 1904, стр. 807.
[38] De Ludov. VII profectione in Orientem. Ed. Chiffletius. Paris, 1660. P. 34. A. Pichler. Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1. Ваnd. Munchen, 1864. S. 288. Amn. 7.
[39] Русская Историческая Библіотека, т. 6. изд. 2. СПБ. 1908. столб. 26-27.
[40] Ῥάλλη καὶ Ποτλῆ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, τ. 4, σελ. 460.
[41] Σύνταγμα, τ. 2, σελ. 254.
[42] Cap. IV. Baptisantos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumedant: — et adhuc, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 22. Venetiis, 1778, coll. 989-990.
[43] Leunclavii Jus Graeco-Roman. I, pp. 318-320.
[44] А. И. Тургеневъ. Historica Russiae Monimenta. t. I. Petropoli, 1841, XII, p. 13.
[45] Historica Russiae Monimenta. t. I. XXXIV, p. 31.
[46] Воскресенская лѣтопись. Полное собраніе русскихъ лѣтописей т. 7. СПБ. 1857, стр. 204. Патріаршая или Никоновская лѣтопись. Полн. собр. лѣтоп., т. 10. СПБ. 1885, стр. 206.
[47] Ῥάλλη καὶ Ποτλῆ. Σύνταγμα, τ. 5, σσ. 143-147.
[48] Марка Ефесскаго и Георгія Схоларія неизданныя сочиненія. Изд. и перевелъ Авраамъ Норовъ. Парижъ 1859, стр. 28-31. См. и въ Христіанскомъ Чтеніи за 1860 г., т. I.
[49] Полное собраніе русскихъ лѣтописей, т. 8, СПБ. 1859, стр. 176.
[50] Historica Russiae Monimenta, t. 1, № CXXIII, pp. 124. 125.
[51] Русск. перев. И. А. Тихомирова въ Чтеніяхъ въ Императорскомъ Обществѣ исторіи и древностей при Московскомъ Университетѣ 1876, кн. 3, стр. 37-38.
[52] Сборникъ Императорскаго Русскаго Историческаго Общества, кн. 38, СПБ. 1883, стр. 105.
[53] Ю. Толстой Первыя сорокъ лѣтъ сношеній между Россіей и Англіей. СПБ. 1875, стр. 383.
[54] Русск. перев. въ Чтеніяхъ въ Императорскомъ Обществѣ исторіи и древностей за 1874 г. кн. 4, стр. 33-34.
[55] Лѣтопись занятій археографической комиссіи, вып. 2, СПБ. 1862 г., стр. 64.
[56] Собраніе государственныхъ грамотъ и договоровъ, хранящихся въ государственной коллегіи иностранныхъ дѣлъ Ч. 2. Москва 1819, № 201, стр. 408. 411. 413. 414. 416. 418. 421.
[57] Тамъ же, стр. 421.
[58] Тамъ же, № 207, стр. 449-450.
[59] Потребникъ мірской изд. 1639 г. лл. 399 слл.
[60] Потребникъ мірской изд. 1639 г. лл. 427 слл.
[61] Потребникъ мірской изд. 1639 г. л. 431.
[62] Потребникъ мірской изд. 1639 г. л. 429.
[63] Чтенія въ Обществѣ исторіи и древностей, 1868, ч. 4, стр. 316-324.
[64] Тамъ же, стр. 323-324.
[65] Чтенія въ Обществѣ исторіи и древностей 1873, ч. 3, стр. 77-78.
[66] О соборѣ 1667 г. см. у проф. Н. Ѳ. Каптерева. Патріархъ Никонъ и царь Алексѣй Михайловичъ. т. 2, Сергіевъ Посадъ, 1912, стр. 209-255. 366-420, особ. стр. 394-406.
[67] Дѣянія Московскихъ Соборовъ 1666 и 1667 годовъ. Москва 1881. л. 74.
[68] Тамъ же, л. 73.
[69] Чтенія въ обществѣ исторіи и древностей. 1867, кн. 3, стр. 266-267.
[70] Чтенія въ обществѣ исторіи и древностей. 1873, кн. 2, стр. 5. 30.
[71] Тамъ же, стр. 37.
[72] Изд. Кіевъ 1646, стр. 164.
[73] Стр. 192.
[74] Ῥάλλη καὶ Ποτλῆ. Σύνταγμα, τ. 5, σσ. 614-616.
[75] Исторія Греко-восточной церкви подъ властію турокъ, т. 1. Сергіевъ Посадъ 1896, стр. 318-322.
[76] Исторія Греко-восточной церкви подъ властію турокъ, т. 2. Сергіевъ Посадъ 1902, стр. 561-563.
[77] А. Н. Муравьевъ. Question religieuse d'Orient et d'Occident. 1859, p. 176. Труды Кіевской Духовной Академіи, 1864, т. 2, стр. 346-347.
[78] Во второмъ томѣ соч. А. С. Хомякова третье письмо къ Пальмеру.
[79] См. проф. В. А Соколова — Іерархія англиканской епископальной церкви. Сергіевъ Посадъ, 1897 г.

Источникъ: Архіепископъ Иларіонъ. Христіанства нѣтъ безъ Церкви. — Изданіе второе. — Монреаль: Изданіе Братства преп. Іова Почаевскаго въ Канадѣ, 1986. — С. 73-146.

Назадъ / Къ оглавленію / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2019 г.